Периодизация истории международного экологического права. 103 страница

 

1 Кавелин К. Д. Собр. соч.: В 4 т. Спб., 1899. Т. 3. С. 407.

2 Там же. С. 935.

3 Там же. С. 982.

 

 

В духе либерализма интерпретировал гегелевское наследие юрист и историк Борис Николаевич Чичерин (1828-1904). Будучи одним из видных представителей "государственной школы" в русской историографии и сторонником конституционной монархии, он был убежден, что именно в последней может быть достигнуто гармоническое единство прочной государственности и общественной жизни, основанной на либеральной идее суверенных прав и свобод личности. Основные философские идеи Чичерина содержатся в его трудах "Наука и религия" (1879), "Мистицизм в науке" (1880), "Основания логики и метафизики" (1894) и других. Пережив в молодости глубокое увлечение гегелевской философией, он и в дальнейшем руководствовался прежде всего ее фундаментальными принципами. В трактовке русского мыслителя подлинно философский подход к действительности "состоит в сочетании противоположностей", основными из которых являются мир материальный и "мир мыслящих субъектов". Деятельность последних в истории определяет универсально-онтологический характер прогресса, поскольку в конечном счете эта деятельность коренится в абсолютном духе, который направляет диалектический процесс развития мира и человечества. При этом человеческая свобода сохраняет свое значение, так как человек изначально причастен Абсолюту, будучи одновременно конечным и бесконечным существом. "Абсолютность" и "бесконечность" человека определяется в первую очередь его разумом как реальной формой абсолютного духа. "Верховной наукой", постигающей смысл происходящего в мире, оказывается, согласно Чичерину, история, а точнее - метафизика истории. В историческом процессе философ-метафизик обнаруживает логику развития идей, которая и выражает суть данного процесса. Поэтому особое значение среди исторических дисциплин имеет история человеческой мысли, история философии.

 

4. Позитивизм, антропологизм, материализм

 

Огромное влияние позитивистских, антропологических и материалистических идей на русскую интеллигенцию XIX века было не столько философским, сколько идеологическим. В сущности, это был очередной и закономерный этап развития западнической идеологии, своего рода русский "список" вполне уже секуляризованного и материалистически ориентированного западного сознания. Увлечение новыми вариантами европейской идеологии могло иметь и нередко имело поверхностный характер, оказывалось идеологической модой так же, как в свое время "русское вольтерианство". Но материалистические и позитивистские идеи достаточно рано находят на российской почве искренних и последовательных сторонников. Не было недостатка и в тех, кто проявлял глубокий интерес к философскому обоснованию этих течений.

 

На формирование философских взглядов Петра Лавровича Лаврова (1823-1900), одного из лидеров народничества, оказали влияние идеи Л. Фейербаха, О. Конта, Г. Спенсера, а позднее и К. Маркса. В его философских сочинениях ("Механическая теория мира", 1859; "Практическая философия Гегеля", 1859; "Очерки вопросов практической философии", 1860; "Три беседы о современном значении философии", 1861) царит дух "позитивной философии": обосновывается решающее значение научного знания, решительно критикуются различные формы метафизики. Критиковал Лавров и вульгарный материализм немецких естествоиспытателей (Л. Бюхнера, К. Фохта и других), видя в нем не столько вульгаризацию материалистической философии, сколько одно из ее наиболее последовательных исторических проявлений. Материализм с его учением о единой, независимой от сознания субстанции был для Лаврова своеобразным вариантом метафизической веры. По убеждению мыслителя, предметом философии должен быть прежде всего "цельный человек", и потому философский опыт не может быть ничем иным, как "философским антропологизмом". Только через человека, через осмысление его исторического и индивидуального опыта можно прийти к подлинно научному, философскому пониманию внешней действительности, в объективном существовании которой Лавров нисколько не сомневался. "...Мы имеем реальную причину полагать, - писал он, - что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения" [1]. В то же время, во избежание метафизических иллюзий, он основывает гносеологию на "принципе скептицизма" ("Процесс сознания не дает возможности решить, есть ли он сам результат реального бытия, или реальное бытие есть его продукт"). Единственное исключение в данном вопросе Лавров делал только для одной области - этики. "Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, - утверждал он, - придает ей особую прочность и независимость от метафизических теорий". В социологической концепции истории Лаврова ("Исторические письма", 1870) подлинными историческими деятелями оказываются "развитые, критически мыслящие личности" - прогрессивные и, в сущности, всегда революционно настроенные представители образованного слоя общества. Эти личности определяют критерии прогресса, цели и идеалы общественного развития. Такой подход приводит к признанию решающей роли субъективного начала в истории. По Лаврову, в социологии и философии истории действует именно субъективный метод: общественные изменения своеобразны, неповторимы, они результат усилий личности, и объективные научные методы здесь неприложимы. Русский социалист-революционер, обосновывая исключительную роль "критически мыслящих личностей" (по сути - интеллигенции) в истории, создавал, конечно, не теорию элиты. Лавров, мечтая о социалистических преобразованиях в России, возлагал, как и другие вожди народничества, надежды на крестьянскую общину, на "проникновение принципов коллективного труда и коллективной собственности в народные массы", верил в постепенное приобщение народа к активной общественной и политической жизни, в "народную инициативу".

 

1 Лавров П. Л. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 479.

 

 

Лавров, безусловно, не был эпигоном европейского позитивизма и материализма. Его философские и социологические взгляды достаточно самостоятельны и оригинальны. Это же можно сказать и о творчестве другого крупного теоретика народничества Николая Константиновича Михайловского (1842- 1904), также развивавшего "субъективный метод" в социологии. Гораздо более ортодоксальными последователями основоположников западного позитивизма в России в то время были Г. Н. Вырубов, Е. В. Де-Роберти, В. В. Лесевич. Определенным влиянием позитивистские идеи пользовались в научных кругах. Интерес к философии позитивизма проявляли, в частности, такие крупные ученые, как И. М. Сеченов и Н. И. Пирогов.

 

Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) - признанный лидер радикальной российской интеллигенции 60-х годов - также испытал влияние позитивистской философии. "Единственной философской системой, верной научному духу", называл Чернышевский учение одного из основоположников позитивизма - О. Конта. В то же время многое в учении французского мыслителя он не принимал и оценивал весьма критически (в частности, контовскую концепцию трех стадий интеллектуальной эволюции человечества). Идеализм во всех его разновидностях был для Чернышевского постоянным объектом критики - непримиримой и радикальной. Именно такой подход он особенно ценил у Л. Фейербаха. В фейербаховской критике гегелевской философии Чернышевский видел образец решительного преодоления "метафизической трансцендентальности", хотя и признавал заслуги представителей немецкого классического идеализма в сфере диалектики, в определении "общих форм, по которым двигался процесс развития" [1]. К основным философским трудам Чернышевского относятся: "Эстетические отношения искусства к действительности" (1855); "Антропологический принцип в философии" (1860); "Характер человеческого знания" (1885).

 

В. И. Ленин писал, что от сочинений Чернышевского "веет духом классовой борьбы". И действительно, даже среди российских радикалов Чернышевский выделялся последовательностью, с которой он стремился подчинить все сферы теоретической и практической деятельности решению революционных задач. Никакой "чистой науки" для него не существовало. Понять историю философии можно, только руководствуясь принципом партийности: "Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ" [2]. Можно сказать, что и материализм интересовал Чернышевского не столько как философская система, сколько как мировоззрение и идеология, основанные на данных естествознания. На природу, заявлял он, необходимо смотреть "так, как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы" [3]. С присущими ему простотой и уверенностью формулировал Чернышевский суть материалистической гносеологии: "Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение, во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние; а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет" [4].

 

1 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1950. Т. 5. С. 363.

2 Там же. С. 363.

3 Там же. М., 1949. Т. 2. С. 154.

4 Там же. Т. 7. С. 280.

 

 

Моральная философия И. Бентама, родоначальника этики утилитаризма, была хорошо известна в России в XIX веке и не раз подвергалась критике. Так, Одоевский сатирически проиллюстрировал идеи Бентама в антиутопии "Город без имени". Чернышевский в своей теории "разумного эгоизма" дал своеобразную, "революционную" интерпретацию основного принципа бентамовской этики: достижение пользы, выгоды, удовольствия и счастья. У Чернышевского концепция "разумного эгоизма" оказывается своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для "разумной

 

личности". "Новые люди" в его знаменитом романе "Что делать?" осознают, что их счастье неразрывно связано с общественным благополучием. Такого понимания оказывается достаточно, чтобы и самую большую жертву воспринимать как удовольствие. "Не таков человек, чтобы приносить жертвы, - утверждает один из "новых людей". - Да их и не бывает, никто и не приносит, это фальшивое понятие: жертва - сапоги всмятку". Сугубый прагматизм такого рода аргументации парадоксальным образом сочетается с тем исключительным значением, которое придается (причем не только в этике, но и во всей системе взглядов Чернышевского) роли идеальных мотивов человеческой деятельности. Это "противоречие" не случайно: российский революционер решал отнюдь не задачу научного обоснования этики. Его обращение к моральной сфере было связано прежде всего с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа.

 

В своей эстетике Чернышевский оставался верен тем же общим принципам. "Искусство для искусства", - утверждал он, - мысль такая же странная в наше время, как "богатство для богатства", "наука для науки" и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу, а не на бесплодное удовольствие" [1]. В свое время B.C. Соловьев, безусловно не разделяя материалистической направленности эстетики Чернышевского, высоко оценил его понимание "прекрасного как полноты жизни" и его критическое отношение к теории "чистого искусства". Соловьев писал о магистерской диссертации Чернышевского "Эстетические отношения искусства к действительности" как о "первом шаге к положительной эстетике". Общим для таких столь разных мыслителей, как Чернышевский и Соловьев, было признание ими обоими не только субъективного, но и объективного значения красоты. Надо заметить, что неприятие субъективизма в сфере эстетики вообще - характерная черта русской мысли.

 

1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 271.

 

 

Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) - талантливый публицист - был еще более радикальным, чем Чернышевский, критиком концепции "чистого искусства". "Чистое искусство есть чужеядное растение, которое постоянно питается соками человеческой роскоши", - писал он в статье "Разрушение эстетики" (1865). Отрицал Писарев, однако, не только эстетизм, как тип мировоззрения, но и в значительной степени ценность художественного творчества и культуры в целом. Так, считая, что в русской литературе не было и нет "замечательных поэтов", он объявил поэтическое творчество В. А. Жуковского и А. С. Пушкина "пародией" на подлинную поэзию ("Реалисты", 1864, "Пушкин и Белинский", 1865). Такие эстетические оценки неудивительны, если учесть, что в общемировоззренческом плане Писарев был поклонником вульгарных материалистов К. Фохта и Я. Молешотта и непримиримым борцом с "узколобым мистицизмом" (в частности, Платона: статья "Идеализм Платона", 1861). Испытал он, как практически все "шестидесятники", и влияние позитивизма. О. Конта Писарев характеризовал как "одного из величайших мыслителей нашего века". В ранней юности он был религиозен, с увлечением читал гоголевские "Выбранные места из переписки с друзьями". Впоследствии критик выступал против любых форм религиозных исканий на российской почве, полагая, что "ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный, здоровый и свежий материализм" [2]. Мы находим у него характерную для российской революционной идеологии концепцию "критически мыслящих личностей", призванных просвещать народные массы и готовить их к революции. Материалист и нигилист Писарев презирал моральный идеализм, называя стремление к идеалу "стремлением к призраку". В то же время, совершенно в духе учения Чернышевского о "разумном эгоизме", он заявлял, что "расчетливый эгоизм совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия". В творчестве и мировоззрении Писарева немало противоречий. Жизнь его оборвалась очень рано, и можно не сомневаться, что духовная эволюция этого безусловно одаренного человека еще далеко не была завершена.

 

2 Писарев Д. И. Соч.: В 4 т. М., 1955. Т. 1. С. 118.

 

 

5. Философия консерватизма

 

Консерватизм в русской общественной мысли второй половины XIX века представлен в различных вариантах и никогда не исчерпывался лишь официальным "охранительством". Консерватором считал себя славянофил Ю. Ф. Самарин, который был одним из организаторов реформ 1861 года; консерваторами были столь разные культурные и общественные деятели, как Ф. М. Достоевский, М. Н. Катков, К. П. Победоносцев, И. С. Аксаков. Их, как и многих других российских консерваторов, нельзя механически причислить к некоему единому идеологическому лагерю. В современной политологии использование таких понятий, как "либерал-консерватизм", "либертарный консерватизм", давно уже стало привычным. В России еще в XIX веке были те, кто указывал на сложную идейную диалектику внутри классической оппозиции "либерализм - консерватизм". "Что либерал, по сущности дела, должен быть в большинстве случаев консерватором, а не прогрессистом и ни в каком случае не революционером, - писал консерватор Н. Н. Страхов, - это едва ли многие знают и ясно понимают". Традиционная максима консерватизма: "что можно не менять, менять не надо" - не только не исключает, но, напротив, предполагает признание необходимости реформирования общества. Консерватор может быть самым последовательным сторонником реформ, но всегда - реформ осторожных, не нарушающих, как утверждается в статье "Консерватизм" в "Британской энциклопедии", "механическим вмешательством" исторически сложившихся форм социальной и культурной жизни. Нет ничего парадоксального в том, что, скажем, консервативно мыслящие представители позднего славянофильства И. С. Аксаков и Ю. Ф. Самарин, считавшие любое ограничение самодержавия и введение конституционного строя в России крайне опасным, "механическим" преобразованием, в то же время были горячими сторонниками реформ, проводимых в царствование Александра II, и последовательно выступали за осуществление в общественной жизни основных гражданских свобод: слова, печати, совести и т.д.

 

К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ (что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 года). В данном случае мы имеем дело со своеобразной "консервативной" философией истории и культуры.

 

Николай Яковлевич Данилевский (1822- 1885) - ученый-естествоиспытатель, философ, социолог. Он был автором фундаментального научно-критического исследования эволюционной теории Дарвина ("Дарвинизм", 1885-1889. Т. 1-2). Однако самым известным сочинением ученого стала его работа "Россия и Европа" (1871), в которой была изложена концепция культурно-исторического процесса. Книга оказала определенное влияние на Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, Н. Н. Страхова, К. Н. Бестужева-Рюмина.

 

Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX века, и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия "типов развития". "Главное... - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" [1]. Понятие "культурно-исторические типы" - центральное в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если они вообще по своим духовным задаткам способны к историческому развитию и вышли уже из младенчества.

 

1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 86.

 

 

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности - России и славянскому миру. При этом он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности..." [2]. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин).

 

2 Там же. С. 34.

 

 

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и "цветущую сложность" культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения").

 

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается "эгалитарный" (то есть уравнительный) процесс, который "везде разрушителен". Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом "эгалитаризма", может принести России больше вреда, чем пользы.

 

Г. В. Флоровский писал о Леонтьеве как о "разочарованном романтике". В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. "Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности". Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в "изящной безнравственности" романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем "поэзию религии", мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед "цветущей сложностью" природных и исторических сил.

 

6. Философские идеи в русской литературе: Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой

 

В истории мировой культуры всегда существовали глубокие связи между философским и художественным творчеством. Особенно же глубоко и органично философские идеи представлены в самых разнообразных литературных жанрах. Древнейшие памятники философской мысли часто имеют литературно-художественную форму, в том числе нередко поэтическую. И в дальнейшем философские идеи продолжают играть существеннейшую роль в различных национальных литературных традициях. Так, например, трудно переоценить философское значение немецкой литературы (И. В. Гёте, И. Ф. Шиллер, романтики) и ее связи с немецкой классической философией. Есть все основания говорить и о философичности русской литературы. Метафизические темы присутствуют в русской поэзии XIX века (прежде всего у Ф. И. Тютчева) и, конечно, в творчестве крупнейших русских поэтов начала XX века, особенно тех из них, кто были творцами оригинальных философских концепций (Вяч. И. Иванов, А. Белый).

 

Русская литература всегда сохраняла органическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм, религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Достоевского и Л. Толстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получило наиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, и в первую очередь в русской религиозной метафизике XIX-XX веков.

 

Философское значение художественных творений Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В. С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, "предтечу нового религиозного искусства". В XX столетии проблема метафизического содержания его сочинений - это особая и очень важная тема русской философской мысли. О Достоевском как гениальном художнике-метафизике писали Вяч. И. Иванов, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. Шестов и другие. Подобная традиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в "философа", создателя философских учений, систем и т.п. "В историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, - писал Г. В. Флоровский, - но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт... И Достоевский больше показывает, чем доказывает... С исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека" [1]. Метафизические идеи и проблемы ("проклятые вопросы") наполняют жизнь героев Достоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений ("приключение идеи"), сталкиваются в "полифоническом" (М. М. Бахтин) диалоге позиций и мировоззрений. Эта диалектика идей менее всего имела отвлеченный характер. Она в художественно-символической форме отразила глубоко личный, духовный, можно сказать экзистенциальный, опыт автора, для которого поиск истинных ответов на "последние", метафизические вопросы был смыслом жизни и творчества. Именно это имел в виду Л. Шестов, когда утверждал, что "с не меньшей силой и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеи экзистенциальной философии Достоевский" [2]. Испытав в молодости влияние социалистических идей, пройдя через трагический опыт каторги и пережив глубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель в своих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел суть философии христианства, христианской метафизики. Его христианское миросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резко критические оценки (например, К. Н. Леонтьевым), так и исключительно позитивные характеристики [3]. Но одно представляется бесспорным: изображая в своих произведениях взлеты и падения человека, "подполье" его души, безграничность человеческой свободы и ее соблазны; отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов и онтологическую реальность красоты в мире и человеке; обличая пошлость в ее европейском и российском вариантах; противопоставляя материализму современной цивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путь "всесветного единения во имя Христово", Достоевский искал ответы на "вечные" вопросы прежде всего христианской мысли, выразив с поразительной художественной и философской силой присущий ей антиномизм, несводимость ни к каким рациональным схемам.

 

1 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 300.

2 Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 225.