Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

О ПОНЯТИИ АРХЕТИПА. Из всего сказанного ранее, должно быть, стало ясно, что как свидетельства мифологии, так и действия комплекса матери

Из всего сказанного ранее, должно быть, стало ясно, что как свидетельства мифологии, так и действия комплекса матери, если отбросить их казуистическую многообразность, в конечном счете относятся к бессознательному. Как иначе дошел бы человек до такой мысли, — поделить космос (используя аллегорию дня и ночи, лета и зимнего ненастья) на светлый мир дня и мир тьмы, наполненный сказочным существом, — если бы он прежде не нашел праобраз всего этого в самом себе, в своем сознании и в действенном, хотя и незримом, т. е. в дремучем бессознательном. Изначальное постижение объекта только лишь отчасти исходит из объективного положения вещей, однако намного чаще и по большей части — из интрапсихических фактов, которые вообще-то только благодаря проекции могут иметь дело с какими-то предметами. Это происходило всегда, когда примитив, еще не ведающий аскезы духа, т. е. критического познания, узнавал мир как всеобщее явление только сумеречно в пределах форм фантазии, наполняющих его; где субъективное и объективное неразличимо проникают друг в друга. "Все, что вовне — также и внутри", — можно было бы сказать вместе с Гете (["Nichts ist drinnen, nichts ist draussen; / Denn was innen, das ist aussen". Gott und Welt Epirrhema.]). Это "внутри", которое современный рационализм с такой большой охотой производит из "внешнего", имеет свою собственную структуру, которая предшествует всякому сознательному опыту как нечто априорное. Никак нельзя себе представить, как опыт в самом широком смысле, да и вообще психическое, могло бы возникнуть из чего-то внешнего. Психика принадлежит к самой интимной тайне жизни; и как все органически-живое имеет свою, присущую только ей структуру и форму, — точно так же и психика. Возникли ли вообще когда-либо душевная структура с ее элементами, как впрочем и архетипы, — этот вопрос метафизики, и потому на него нельзя ответить. Эта структура всякий раз есть то, что оказалось найденным, т. е. то, что во всяком случае всегда уже было: предпосылка. Это — мать, форма, в которой постигается все переживаемое. Отец же, как нечто ей противоположное, репрезентирует динамику архетипа, потому что последний есть и то и другое, форма и энергия.

 

Носительницей архетипа в первую очередь является конкретная мать, потому что ребенок поначалу живет с ней в исключительной партиципации, т. е. в бессознательной идентичности. Мать — это не только физическая, но также и психическая предпосылка ребенка. Вместе с пробуждением Я-сознания партиципация постепенно развязывается, и сознание начинает вступать в противоречие с бессознательным, т. е. со своей собственной предпосылкой. Из-за этого возникает отделение Я от матери, личное своеобразие которой становится постепенно все более отчетливым. Вместе с этим отпадают от ее образа все присочиненные и полные таинственности свойства, они смещаются на близлежащую виртуальность, к — примеру, на бабушку. Она — как мать матери — "больше" последней. Она, собственно, и есть "великая мать". Нередко она перенимает черты мудрости, так же как и черты колдовской ворожбы. Ибо чем дальше архетип удаляется от сознания, тем становится он прозрачней, и отчетливей он принимает этот самый мифологический облик. Переход от матери к бабушке означает повышение ранга для архетипа. Об этом определенно свидетельствует, например, воззрение батаков: жертвоприношение мертвых причитается отцу, это обычная жертва. Если, однако, сын имеет своего собственного сына, то отец становится дедом и приобретает вместе с тем как бы ранг более высокого достоинства потустороннего. Тогда ему приносится великая жертва (Wameck. Die Religion der Batak.).

 

Поскольку дистанция между осознаваемым и неосознаваемым становится все больше, бабушка — посредством повышения ранга — превращается в Великую Мать, из-за чего внутренние противоположности этого образа расходятся и распадаются. С одной стороны, возникает добрая, а с другой — злая фея, или же благожелательная, светлая — и опасная, темная богиня. В западной античности и особенно в восточных культурах зачастую эти противоположности остаются объединенными в одном и том же облике, без того, чтобы сознание ощущало эту парадоксальность как мешающую. Как легенды о таких богах, точно так же и моральные облики их фигур как правило полны противоречий. В западной античности эта парадоксальность и моральная двусмысленность богов очень рано стали камнем преткновения и начали вызывать соответствующую критику, которая — в конечном счете — с одной стороны, привела к обесцениванию олимпийской компании богов, с другой — дала повод к философским толкованиям. Пожалуй, отчетливей всего это выражается в христианской реформации иудейского понятия Бога: моральная двусмысленность Яхве превратилась исключительно в доброго Бога, которому противостоит дьявол, объединяющий в себе все зло. Создается впечатление, что усиленное развитие чувства у западного человека принудило к такому решению, которое рассекло божество на две половины по моральному основанию. На Востоке, напротив, преобладающая интуитивно-интеллектуальная установка не дозволила чувственной оценке выносить решение, поэтому боги сумели сохранить нетронутой свою исходную моральную парадоксальность. Итак, репрезентативной для Востока является Кали, а для Запада — Мадонна. Она полностью утратила тень. Эта тень полностью провалилась в вульгарную преисподнюю, где она влачит едва заметное существование как "бабушка черта". Благодаря развитию чувственной оценке возвысилось сияние светлой и доброй богини до чего-то безмерного, однако темнота, которая, скорее всего, должна быть представлена чертом, локализовалась в человеке. Это своеобразное развитие было вызвано главным образом тем, что христианство, опасаясь манихейского дуализма, всеми силами пыталось сберечь монотеизм. Но так как в действительности нельзя было не признать темноту и зло, то не оставалось ничего иного, кроме как сделать человека ответственным за все это. Чуть было даже совсем не упразднили черта, из-за чего его метафизический облик, который ранее составлял интегральную часть божества, интроецировался в человека, так что последний стал подлинным носителем mysterium iniquitatis (греха): "omne bonum a Deo, omne malum ab homihe!" ("Все благое от Бога, все злое (исходит) — от человека".). Это развитие в новое время обратилось чем-то адским: волк под покровом сна разгуливает повсюду и нашептывает на ухо, что подлинное зло есть не что иное, как неразумение добра и что это инструмент, вполне годный для прогресса. Полагают, что тем самым можно вконец разгромить мир тьмы, и не думают о том, на какую стезю душевного отравления направляют человека. Ведь он таким образом сам становится чертом, потому что последний есть половина архетипа, неодолимая сила которого даже у неверующего европейца при любой подходящей и неподходящей возможности исторгает возглас: "О Боже!". Если еще и можно что-то сделать, так это не идентифицировать себя с одним архетипом, потому что последствия этого — как свидетельствуют психопатология и некоторые современные события — ужасающие.

 

Запад в такой мере привел в упадок свое душевное хозяйство, что он должен оспаривать понятие душевной власти, — неукрощенной и неукрощаемой человеком — а именно само божество, чтобы одолеть помимо уже заглоченного зла еще и добро. Прочтите как-нибудь внимательно и с психологической точки зрения Заратустру Ницше. Ницше изобразил — с редкостной последовательностью и страстью действительно религиозного человека — психологию того "сверхчеловека", бог которого умер; этот человек сломлен тем, что он запер божественную парадоксальность в узком кожухе смертного человека. Гете, мудрец, правильно заметил, "какой ужас охватывает сверхчеловека" ([FausL 1. Teil. Nacht. Der Erdgeist spricht.]), и навлек на себя тем высокомерную улыбку филистеров образования. Его прославление матери, величие которой охватывает Царицу Небесную и одновременно Марию Египетскую, означает наивысшую мудрость и крепкое наставление думающим европейцам. Однако, что мы хотим, собственно говоря, от того времени, когда даже компетентные представители христианской религии откровенно заявляют о своей неспособности постигнуть основы религиозного опыта. Возьму первое попавшееся предложение из (протестантской) теологической статьи: "Мы понимаем себя — натуралистически или идеалистически — как единое существо, а не так своеобразно разделенное, что враждебные силы могут вмешаться (Подчеркнуто мной. — Авт.) в нашу внутреннюю жизнь, как предсказывает Новый Завет" (Bultmann — цитировано по: Buri. Theologie und Philosophic. P. 117.). Автору очевидно неизвестно, что наука уже более чем полстолетия как установила и экспериментально доказала лабильность и диссоциированность сознания. Наши сознательные интенции, так сказать, постоянно, в большей или меньшей степени нарушаются и перечеркиваются бессознательными вливаниями, причины которых нам кажутся инородными. Психика далека от того, чтобы быть единством; напротив, она — клокочущая смесь идущих наперекор друг другу импульсов, торможений и аффектов; их конфликтное состояние для многих людей столь непереносимо, что они желают избавления, даже разрекламированного теологией. Избавление от чего? Конечно же, от крайне сомнительного психического состояния. Единство сознания, соответственно так называемой личности, не есть действительность, а дезидерат. Я все еще живо помню некоего философа, который грезил этим единством и консультировался у меня по поводу невроза: он был одержим идеей, будто он страдает раком. Я не знаю, у сколь многих специалистов он уже консультировался прежде и сколь много сделал рентгеновских снимков. Его всегда уверяли, что у него нет никакого рака. Он сам мне сказал: "Я знаю, что у меня нет рака, но ведь он мог бы у меня быть". Кто ответствен за эту химеру? Он сделал ее не сам, но какая-то чуждая сила навязала ему это. Я не делаю различия между этим состоянием и состоянием одержимости в Новом Завете. Верую ли я в демона воздушного царства или в какой-то фактор бессознательного, который со мной разыгрывает эти бесовские проказы, — совершенно все равно. Факт остается фактом: человеку угрожают чуждые ему силы в его воображаемой и спесивой уникальности. Лучше бы теология трудилась над тем, чтобы в конечном счете просто привлечь внимание к этим психологическим фактам, чем со столетним запаздыванием их просветительски "демифологизировать".

 

В предыдущих разделах я попытался дать обзор тех психических явлений, которые приписываются господству образа матери. Я не делал специально каких-либо намеков, но мой читатель, конечно же, сразу сумел разглядеть под покровом персоналистической психологии те черты, которые характерны для мифологического облика Великой Матери. Когда мы предлагаем нашим пациентам, находящимся под влиянием образа Матери, выразить в слове или в образе, что они замечают и выделяют в качестве "матери" — будь то положительное или отрицательное — то мы получаем символические обличья, которые' можно считать непосредственными аналогиями к мифологическому образу матери. Конечно, с такими аналогиями ступаем мы в область, для объяснения которой потребуется намного больше работы. По крайней мере я не чувствую себя в состоянии высказать что-либо определенное на этот счет. Если же, несмотря на это, я все же рискну сделать некоторые замечания, то я хотел бы, чтобы их рассматривали как предварительные и необщеобязательные.

 

Прежде всего я хотел бы привлечь внимание к тому особому обстоятельству, что образ матери находится на совершенно другом уровне, когда тот, — кто его выражает, — является мужчиной, а не женщиной. Для женщины мать есть тип ее сознательной, сообразной с полом жизни. Для мужчины, однако, мать есть тип какого-то переживаемого, чуждого визави, наполненного образным миром латентного бессознательного. Уже по этой причине материнский комплекс мужчины принципиально отличается от такого же комплекса у женщины. Соответственно этому мать для мужчины, — с самого, так сказать, начала — нечто, имеющее явно выраженный символический характер, и поэтому затрагивает, конечно же, те тенденции, которые идеализируют мать. Идеализация есть скрытый амулет. Идеализируют там, где нужно изгнать страх. Угрожающим является бессознательное и его магическое влияние (Само собой разумеется, что дочь может также идеализировать мать, к чему однако необходимы особые обстоятельства, в то время как у мужчины идеализация имеет место, так сказать, в пределах нормального хода событий.).

 

В то время как у мужчины мать символизирует ipso facto, у женщины она, по-видимому, только в ходе психического развития становится символом. Опыт с очевидностью показывает, что у мужчин тип Урании в общем проступает сильнее, в то время как у женщин — преобладает хтонический тип, так называемая земляная мать. На первой фазе, когда выступает архетип, случается более или менее полная идентичность с праобразом. Женщина может непосредственно идентифицировать себя с земляной матерью; мужчина же — нет (исключая психотические случаи). Как нам излагает мифология, к своеобразиям Великой Матери относится то, что она часто появляется спаренной со своим мужским соответствием. Мужчина идентифицирует себя поэтому с сыном-возлюбленным, облагодетельствованным Софией, неким "puer aetemus" или "filius sapientiae", неким мудрецом. Но спутником хтонической матери является как раз нечто прямо противоположное, итафаллический Гермес (или как в Египте — Бес), или — выражаясь по-индийски — Линга. Этот символ имеет в Индии высочайшее духовное значение, впрочем как и Гермес — одна из самых противоречивых фигур эллинского синкретизма, в котором берет свои истоки положительное духовное развитие Запада: Гермес — это также бог откровения, а в ранней средневековой натурфилософии никак не меньше, чем сам миротворящий нус. Пожалуй, лучше всего эта тайна выражена в темных словах "Tabula Smaragdina": "Omne suoerius sucut inferius" ([Ruska (Hg). P. 2. "Все, что наверху, подобно тому, что снизу".]).

 

Вместе с этой идентификацией мы вступаем в область сизигии, а именно, спаривания противоречий, где одно никогда не отделимо от другого, ему противоположного. Это та сфера переживаний, которая непосредственно ведет к опыту индивидуации, становлению Самости. Можно было бы, вероятно, привести в качестве примеров (из западной литературы и уж подавно из кладезя мудрости Востока) множество символов этого процесса, однако в этом деле слова и понятия, да даже идеи, мало что значат. Они даже могут стать опасной ложной стезей. В этой воистину еще темной душевной области опыта, где нам архетипы, так сказать, выступают навстречу, яснее ясного становится их психическая власть. Если эта сфера и представляет собой нечто, то это сфера чистого переживания, и поэтому ее нельзя схватить формулами или антиципировать. Знатоку, конечно же, станет ясно без многословных пояснений, какое напряжение выражает Апулей в своей блистательной молитве Regina Coeli, когда он к coelestis Venus присоединяет "noctumis ululatibus horrenda Proserpina" ([Metamorphoseos., lib. XI. Р. 223. — Прозерпина, которая возбуждается своим ночным ужасом.]): это и есть устрашающая парадоксальность изначального образа матери.

 

Когда я в 1938 г. набросал первую редакцию этой статьи, то я совсем не ведал, что 12 годами позже христианское обличье архетипа матери могло бы возвыситься до догматической истины. Христианская Regina Coeli стряхнула, само собой разумеется, все олимпийские свойства за исключением света, добра и вечности, и даже свое человеческое тело, которому, как таковому, отказали в грубо материальной тленности и которое превратилось в неземную нетленность. Несмотря на все это чистая аллегорика Божьей Матери сохранила некоторую связь со своими языческими предначертаниями в Исиде (или Ио) и Семеле. Не только Исида и ее дитя Гор являются иконологическими праобразами, но также небесное путешествие Семелы, изначально смертной матери Диониса, предполагает assumptio Beatae Virginis. Так же точно и сын Семелы — умирающий и воскресающий бог (и самый молодой олимпиец). Сама Семела, кажется, стала старой богиней Земли, так же как Дева Мария есть земля, из которой родился Христос. При таких обстоятельствах у психологов, конечно, возникает вопрос, куда вообще подевалось в этом случае столь характерное для образа матери отношение к земле, к темноте и к бездонности телесного человека с его анималистической животной и страстной природой и к "materia" вообще? Оглашение догмата было достигнуто в то время, когда достижениям естественной науки и техники вкупе с рационалистическим и материалистическим мировоззрением о духовной и душевной доброте человечества угрожало полнейшее уничтожение. Человечество оснастилось страхом и отвращением к ужасному разрушению. Вероятно, наступили обстоятельства, когда должно было применить водородную бомбу и когда немыслимо чудовищное дело стало неминуемым для оправданной обороны собственного существования. При таком фатальном развитии событий Божья Матерь, возвышающаяся на небе, находится в острейшем противоречии, да, ее assumptio означает даже намеренную контрмеру против материалистического доктринерства, которое представляет собой бунт хтонических сил. Как в свое время вместе с явлением Христа сначала возник собственно черт и противник Бога из первоначального, на Небе находящегося Сына Божьего, так же и сейчас, наоборот, небесный облик отщепился от своей изначальной хтонической области и занял контрпозицию по отношению к раскрепощенным титаническим силам земли и преисподней. Как только с Божьей Матери были сняты все сущностные свойства вещественности, так материя разодушевилась до самого что ни на есть основания, и это именно в то время, когда физика продвигается к таким признаниям, которые делают материю если не полностью "развеществленной", то все же наделяют ее этими свойствами, а также проблематизируют ее отношение к физике. Точно так же как мощное развитие естественных наук сначала привело к опрометчивому развенчанию Бога и к столь же необдуманному разобоживанию природы, сегодня научный натиск познания намеревается перебросить мосты между чудовищной бездной, которая установилась между двумя мировоззрениями. Психология склоняется к тому, чтобы узреть в догмате assumptio некий символ, который предполагает указанное развитие в определенном смысле. Она считает отношения к земле и к матери непреложными условиями архетипа матери. Но если один из этих двух безусловных обликов — на небе, т. е. в царстве духов, представляется воспринятым, то тем самым это означает объединение земли и неба, соответственно материи и духа. Естественно-научное познание пошло, конечно, обратным путем: оно признало в самой материи эквивалент духа, при этом образ такого "духа" оказался лишенным почти всех или по крайней мере большей части признанных ранее свойств, впрочем так же, как и земной материал, который торжественной поступью на небо скинул с себя свои специфические особенности. Тем не менее начало по объединению разделенных принципов было положено.

 

Взятое в конкретном смысле, assumptio означает абсолютную противоположность материализму. Понимаемый таким образом встречный ход ни в коем случае не смягчает напряжение между противоположностями, но только тянет их к экстремуму.

 

Однако при символическом понимании assumptio тела это означает признание материи, которая, в конечном счете, может идентифицироваться со злом только вследствие чрезвычайной пневматической тенденции. Сами по себе — как дух, так и материя — нейтральны или, лучше сказать, "utriusque capax", т. е. способны к тому, чтобы человека назвать добрым или злым. Хотя эти обозначения имеют в высшей степени относительную природу, в их основе лежат все же действительные противоречия, которые принадлежат к энергетической структуре физической, равно как и психической природы, и между нами не существует межи. Нет утверждения без отрицания. Хотя — или даже благодаря экстремальной противоположности — одно не может быть без другого. Именно так, как формулирует классическая китайская философия: янь (т. е. светлый, теплый, сухой и мужской принцип) содержит в себе зародыш инь (темного, холодного, влажного и женского принципа), и наоборот. Поэтому в материи вполне позволительно открыть зародыш духа и в духе — зародыш материи. Известные с давних пор и статистически подтвержденные Ринешем эксперименты феноменов "синхроничности" дают указания по всей видимости в том же направлении ([Jung.] Synchronizitat als ein Prinzip akausaler Zusammenhange.). Некоторая одухотворенность материи ставит под вопрос абсолютную имматериальность духа, хотя ему следовало бы причислить некоторый род субстанциальности. Церковный догмат — во время величайшего политического напряжения, которое вообще знала история, — есть компенсирующий символ, соответствующий стремлению в современной естественной науке, к единому образу мира. В некотором смысле обеим тенденциям развития в алхимии предшествовала противоположность в форме hieros gamos, конечно только в символической форме. Символ, однако, имеет большое преимущество, потому что он в состоянии заключить в один образ гетерогенные, даже несочетаемые и несоединимые факторы. Вместе с закатом алхимии разрушилось символическое единство духа и вещества, и вследствие этого современный человек оказался лишенным корней и чужим в обездушенной природе.

 

Алхимия рассматривала объединение противоположностей в символе дерева; и это совсем не удивительно, что бессознательное сегодняшнего человека, который уже более не чувствует себя в мире как дома и который не может обосновать свое существование — ни в несуществующем отныне прошлом, ни в еще несуществующем будущем, — опять ухватилось за символ дерева, укорененного в этом мире и простирающегося в небесную высь: мирового древа, которое есть человек. История символа показывает нам, что дерево есть путь и рост к чему-то неизменяющемуся и вечносуществующему (пребывающему в вечности), к тому, что возникает благодаря объединению противоположностей и что (посредством своего вечного уже-наличного-бытия) делает возможным такое объединение. Представляется, будто человек, который тщетно ищет свое существование и делает из этого философию, обретает-таки вновь — через переживание символической действительности — обратный путь в тот мир, в котором он не чужестранец и не пришелец.

 

О ПОНЯТИИ АРХЕТИПА

Понятие Великой Матери происходит из истории религии и охватывает самые разнообразные отпечатления типа богини-матери. Еще совсем недавно психологии не было до этого типа никакого дела, потому что в практическом опыте образ Великой Матери появляется в таковой форме крайне редко и только при совершенно особых условиях. Само собой разумеется, что символ — это дериват архетипа матери. Поэтому, если мы дерзаем исследовать подоплеку образа Великой Матери с психологической стороны, то поневоле мы должны положить в основу нашего рассмотрения куда более всеобщий архетип матери. Хотя сегодня едва ли необходимо пространно разбирать понятие архетипа, но все же и в этом случае мне кажется отнюдь не излишним предпослать некоторые принципиальные замечания.

 

В былые времена — несмотря на неимоверную сумятицу мнений и предрасположенность к аристотелевскому способу мышления — без особых затруднений понимали мысль Платона о том, что всякой феноменальности предсуществует и надстоит идея. "Архетип" — не что иное, как уже в античности встречающееся выражение, синонимичное "идее" в платоновском смысле. Когда, например, в Corpus Henneticum, который, относится примерно в третьему столетию, бог обозначается как ((((((((((((((((([Scoff. Hermetica I. P. 140. "архетипический свет".]), то тем самым высказывается мысль, что он есть "праобраз" всякого света, который предсуществует и надстоит над феноменом "света". Будь я философ, то я бы, сообразно моей предпосылке, продолжил бы платоновский аргумент и сказал: где-то-"в занебесье" существует праобраз матери, предсуществующий и надстоящий всякому феномену "материнского" (в западном смысле этого слова). Но так как я не философ, а эмпирик, то мне не приличествует предполагать в качестве общезначимого свой особый темперамент, т. е. мою индивидуальную установку в отношении мыслительных проблем. Такое может себе позволить лишь тот, так сказать, философ, который предполагает, что его диспозиции и установки являются всеобщими, и который не признает свои индивидуальные опасения, ежели это только возможно, за существенное условие своей философии. Как эмпирик я должен констатировать, что бывает темперамент, для которого идеи — сущности, а не только лишь nomina. Нечаянно я чуть было не сказал, что ныне — уже почти как два столетия — мы живем в то время, когда непопулярным, даже непостижимым стало допущение, будто идеи вообще могут быть чем-то иным кроме как nomina. Но ежели кто-то еще мыслит анахронично в платоническом духе, то он к своему разочарованию узнает, что "небесная", т. е. метафизическая сущностность идеи оказалась отодвинутой в неконторолируемую область веры или суеверия или ее из сострадания уступили поэту. В секулярном споре по поводу универсалий номиналистическая точка зрения опять "одолела" реалистическую, а праобраз испарился как flatus vocis. Этот перелом (в умонастроении) сопровождался, а в значительной степени даже побуждался, сильным наступлением эмпиризма, преимущества которого навязывались сознанию даже чересчур ясно. С тех пор "идея" — уже не нечто априорное, а только лишь что-то вторичное и производное. Само собой разумеется, что обновленный номинализм столь же безоговорочно притязает на общезначимость, хотя и покоится на некоей определенной, а потому и ограниченной, соразмерной темпераменту, предпосылке.


Она гласит: значимо то, что приходит извне и потому верифицируемо. Идеальный случай — если есть экспериментальное подтверждение. Антитеза гласит: валидно то, что приходит изнутри и потому неверифицируемо. Безнадежность последней точки зрения бросается в глаза. Греческая натурфилософия, восприимчивая к вещественности, в сочетании с аристотелевским пониманием добилась поздней, но убедительной победы над Платоном.

 

И все же в каждой победе есть зародыш будущего поражения. В новейшее время множатся те приметы, которые указывают на некоторое изменение точки зрения. Знаменательным в этом смысле является учение Канта о категориях, которое, с одной стороны, в зародыше подавляет всякую попытку метафизики в старом смысле, а с другой стороны, подготавливает возрождение платоновского духа: если уж не может быть метафизики, которая была бы в состоянии выкарабкаться из человеческих возможностей, то нет и никакой эмпирии, которая не имела бы в качестве своего начала некую априорность структуры познания и которая не была бы ею ограничена. Через полтора столетия, которые минули после "Критики чистого разума", постепенно все-таки уразумели и вняли тому, что мышление, разум, рассудок и т. д. — не процессы, существующие ради самих себя, освобожденные от всякой субъективной обусловленности и подвластные только вечным законам логики, — а психические функции, сопричисленные и соподчиненные личности. Отныне уже вопрос звучит не так: было ли нечто увидено, услышано, руками ощупано, взвешено, рассказано, помыслено и логически найдено? Вопрос теперь совсем другой: кто увидел, кто услышал, кто подумал? Эта критика, зачин которой дали "личностные сравнения" при наблюдении и измерении минимальных процессов, привела к созданию эмпирической психологии, о которой не ведали в былые времена. Сегодня мы убеждены, что во всех областях знания существуют исходные психологические посылки, которые уличают выбор материала, методы обработки, способы умозаключений, а также конструирование гипотез и выдвижение теорий. Мы даже полагаем, что личность Канта была довольно значительной предпосылкой "Критики чистого разума". Мы чувствуем некоторую озабоченность, или прямо-таки угрозу при мысли о том, что личностные посылки лежат в основе не только "философий", но также наших собственных философских наклонностей, и даже наших, так сказать, наилучших истин. Всякая творческая свобода — восклицаем мы — оказывается тем самым предзаданной! Как же так, неужели человек может мыслить, говорить и делать только то, что он собой представляет?


При условии, что мы опять не преувеличиваем и не впадаем таким образом в безграничный психологизм, речь идет, конечно же, о некоторой, как мне кажется, неминуемой критике. Эта критика — сущность, исток и метод современной психологии: имеется некая априорность всякой человеческой деятельности, и эта априорность есть врожденная, т. е. предсознательная и бессознательная индивидуальная структура психики. Предсознательная психика (как, к примеру, психика новорожденного) — ни в коем случае не является пустым Ничто, которому, при благоприятных условиях, можно было бы навязать и внушить все, что угодно, — но это чрезмерно усложненная и индивидуально тончайшим образом детерминированная предпосылка, которая кажется темным Ничто лишь оттого, что мы ее не можем непосредственно узреть. Но едва лишь наступают первые заметные проявления психической жизни, — и надо быть слепым, чтобы не увидеть индивидуальный характер этих проявлений, а именно, своеобразную личность. При этом, конечно же, нельзя допустить, что все эти детализированные характеристики возникают только в тот момент, когда они появляются. Если, к примеру, речь идет о моторных предрасположенностях, которые уже имеются в наличии у родителей, то мы допускаем, что унаследование произошло посредством зародышевой плазмы. Мы и не помышляем даже рассматривать эпилепсию ребенка у матери-эпилептички как удивительную мутацию. Точно так же мы ведем себя в случае дарований, которые могут следовать через поколение. Аналогичным образом мы объясняем воспроизведение сложных инстинктивных действий у тех животных, которые никогда не видели своих родителей и потому не могли быть ими "воспитаны".

В настоящий момент мы должны исходить из гипотезы, что человек постольку не составляет исключения из всех тварей, поскольку он, при всяческих обстоятельствах, как и всякое животное, обладает преформированной, видоспецифичной психикой, которая повсюду, как доказывает доскональное наблюдение, обнаруживает отчетливые следы фамильной обусловленности. У нас нет вовсе никаких оснований для предположения о том, что существуют определенные виды человеческой деятельности (или функции), которые составляли бы исключение из этого правила. О том, как выглядят эти диспозиции или готовности, способствующие инстинктивному поведению у животных, решительно нельзя себе представить. Так же невозможно осознать, что из себя представляют бессознательные психические диспозиции, благодаря которым человек оказывается в состоянии реагировать человеческим способом. Здесь должно говорить о функциональных формах, которые я обозначил как "образы". "Образ" выражает не только форму деятельности, подлежащей выполнению, но одновременно ту типичную ситуацию, которая запускает эту деятельность (Ср. [Jung.]. Instinkt und Unbewusste.). Эти образы являются "праобразами", поскольку они в конечном счете присущи всему роду; и если они вообще когда-то "возникли", то их возникновение по крайней мере совпадает с началом рода. Это человеческая порода в человеке, специфически человеческая форма его деятельности. Специфический вид лежит уже в самом зародыше. Предположение, будто этот специфический вид не унаследован, а заново возникает в каждом человеке, было бы столь же несуразным, как и то примитивное воззрение, согласно которому солнце, всходящее поутру, есть нечто-то совсем отличное от солнца, зашедшего накануне вечером.

 

Так как все психическое преформировано — то таковым являются и все его отдельные функции, в особенности те, которые непосредственно происходят из бессознательных готовностей. Прежде всего сюда относятся творческие фантазии. В продуктах фантазии становятся эти "праобразы" явными, и здесь понятие архетипа обретет свое специфическое применение. То, что на эти факты следует обращать внимание — вовсе не моя заслуга. Пальма первенства принадлежит Платону. Первым, кто указал на наличие определенных, распространенных повсеместно "прамыслей" в области психологии народов был Адольф Бастиан. Потом были еще два исследователя из школы Дюркгейма — Юубер и Мосс, они говорили уже собственно о "категориях" фантазии. Бессознательную преформацию в виде "бессознательного мышления" обнаружил не кто иной как Герман Узенер (Usener. Das Weihnachtsfest P. 3.). Если мне и принадлежит частица в этих открытиях, то это доказательство того, что архетипы ни в коем случае не распространяются только лишь благодаря традиции, языку и миграции, но они способны спонтанно возникать — вновь и вновь, во всякое время и повсеместно, и именно в таком виде, который неподвержен влияниям извне.

 

Нельзя умалять значение этой констатации, ведь если это не нечто вздорное, то в каждой психике наличествуют именно бессознательные, но от этого не менее активные и живые готовности, формы, — если угодно — даже идеи в платоновском смысле, которые наподобие инстинктов преформируют и оказывают влияние на мышление, чувства и поступки.

 

Всякий раз я сталкиваюсь с недопониманием, потому что архетипы определяют содержательно, как если бы они были чем-то вроде бессознательных "представлений". Поэтому следует еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а только лишь формально, да и последнее очень условно. Содержательно праобраз определен только тогда, — и это можно показать — когда он осознан и потому наполнен материалом сознательного опыта. Что касается его формы, то ее можно сравнить — как я уже объяснял в другом месте — с осевой системой кристалла, которая определенным образам преформирует образование некоего кристалла в материнском растворе щелочи и при этом сама не обладает никаким вещественным бытием. Эта система осей проявляется только в том, каким способом будет происходить присоединение ионов и затем их кристаллизация в молекулы. Архетип — это сам по себе пустой, формальный элемент, не что иное, как "facultas praeformandi", некая a priori данная возможность определенной формы представления. Наследуются не представления, а формы, которые в этом отношении в точности соответствуют также формально определенным инстинктам. Наличие архетипов-в-себе так же нельзя доказать, как и наличие инстинктов, до тех пор, пока последние не подтвердятся in concreto. Что касается определенности формы, то сравнение с образованием кристалла является вполне ясным, поскольку система осей определяет только стереометрическую структуру, но никак не конкретный облик какого-то конкретного кристалла. Сам кристалл может быть больше или меньше, он может варьировать из-за различий в процессе формирования своих поверхностей или из-за взаимного прорастания своих друз. Константной является только система осей в своем в принципе невариабельном геометрическом соотношении. То же самое верно и для архетипа: его можно назвать в принципе и он обладает невариабельным ядром значения, которое всегда только в принципе, но никак не конкретно предопределяет способ его проявления. То, как архетип матери проявляется в каждом конкретном случае, никогда нельзя вывести только из него одного, потому что это основано на других факторах.


Поможем в написании учебной работы
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой


<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. Из всего сказанного ранее, должно быть, стало ясно, что как свидетельства мифологии, так и действия комплекса матери | 

Дата добавления: 2015-09-15; просмотров: 196. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2022 год . (0.038 сек.) русская версия | украинская версия
Поможем в написании
> Курсовые, контрольные, дипломные и другие работы со скидкой до 25%
3 569 лучших специалисов, готовы оказать помощь 24/7