Глава третья. Иное и самость

Два вектора эмпирической эсхатологии. Прежде чем показать психолого-исторический аппарат для анализа сапиентного проекта, я попытаюсь развести полюса познания как можно дальше, для чего назову их Иное и Самость. Этим словам бессмысленно давать однозначные определения. Цель указанного словоупотребления – обозначить ориентиры двух разнонаправленных движений познания. Поэтому под Самостью я буду понимать вектор непрерывного культурно-исторического поиска человеческой индивидуальности, а под Иным направление усилий определить её антипод. Возможно, человеку с философской эрудицией привычнее было бы видеть на месте этих слов нечто подобное кантовским категориям вещи в себе и трансцендентального субъекта, а эмпирическому исследователю –хорошо сформулированную гипотезу с указанием способа доказательства. Однако для исторического подхода философия и эмпирическая наука – сами являются этапами в развитии человеческой мысли. Специальная теоретико-логическая и эмпирическая доказательность не превосходят по своему культурному весу анонимной работы социального познания, распространяющего некоторые суждения до общепризнанных истин. Цель исторического исследования –показать механизмы общественной легитимации всех пластов знания в движении коллективного опыта от некого его момента, который мы принимаем за истоки. Исходной в обосновании вводимых представлений является констатация фундаментального для человека разделения бытия на внешний мир и его собственное присутствие в этом мире, которое неизбежно выступает как отдельное человеческое существование.

Используемым терминам я не придаю метафизического значения. Дело не обстоит так, что какие-то скрытые сущности, именуемые «внешняя природа», «внутренняя природа», «иное», «самость» получают своё выражение через науку, литературу, миф, религию и т.д. Автор этих строк лишён возможности (избавляет себя от удовольствия) доказывать «объективность» или «субъективность» мира, это не входит в его научную задачу, хотя, разумеется, какие-то представления на сей счёт у него, как у всякого человека, имеются. В мою научную задачу входит рассмотрение культурно-исторического конструирования упомянутых концептов.

Употребление указанных словообразов избавляет меня от надобности обращаться к таким знакам определённых гносеологических доктрин как объективное-субъективное, предметное-идеальное и т.д., которые в моём метатеоретическом подходе являются признаками специальных доктрин опосредствования, но не универсальными терминами. Самый фундаментальный контраст, который только может испытать человек – это между жизнью и смертью, между существованием и несуществованием. Человек знакомится с несуществованием со стороны, в качестве существующего зрителя, наблюдателя, исследователя, и поэтому пара Иное- Самости ему знакома. Однако первичное противопоставление переопределено культурой так многообразно, что совершенно теряется в технических деталях и побочных темах.

Приму, что Иное и Самость – обозначение бифуркации, отправных точек, с которых начинается разделение первоначально неразделённого основания знания. Если угодно, тот дуализм, который каждый человек сможет открыть, если последует совету Декарта раз в жизни всё подвергнуть сомнению и довериться свету собственного ума. У Декарта из этой обыденной гносеологии дуализма в конце концов получились две субстанции – физическая (протяжённая) и мыслительная (непротяжённая). Это доказывает, что он был мыслителем своей эпохи. Но картезианские пропозиции подтверждаются множеством людей, в т.ч. и не читавших Декарта. Значит, французский мыслитель обозначил общую особенность познания человека, именно, разделение мира на внутреннюю и внешнюю стороны. Одна сторона связывается познающим с его собственной активностью, другая – не связывается. Вокруг одной складывается т.н. внутренний мир человека, вокруг другой – объективность. Можно углубиться и в экзистенциальные первоистоки гносеологического дуализма. Если мы признаём экзистенциальное единство всех представителей Человека разумного, то должны согласиться, что предчувствие кончины и страх небытия присутствуют в любом индивиде независимо от эпохи. Боязнь кончины – не в том, что нам жаль расставаться с благами нашей органической жизни и менять их на худшие условия, а в том, что открывается полное отсутствие существования, прорыв в бытии, Иное, которому нет определений в нашем опыте, антипод нашей Самости. Это и вызывает состояния, передаваемые слова «ужас», «абсурд», «экзистенциальный вакуум».

Однако мне придётся оставить без долгих обсуждений вопрос о том, является ли указанная дихотомия биоэкзистенциальным началом познания или сама отражает в сознании действие запущенного культурного механизма опосредствования. Иначе придётся устраивать дискуссию между обыденным сознанием и заинтересованным в её же аксиомах теоретиком.

Я рассматриваю первоначальную хиазму сознания (выражение М.Мерло-Понти) не как метафизически-феноменологическое, а как временное априори познания, как подтверждение того, что два культурно-исторических режима опосредствования наложились на психосоматическое существо человека и включились в тот момент, когда этот человек сам, в качестве обыденного существа, проделал первоначальную работу, без которой культурно-исторический пуск, конечно, состояться не может. Декарт был неправ, полагая, что обыденный человек своим умом способен пройти весь путь познания. (Да и сам французский мыслитель ограничился только определением онто-гносеологического дуализма, спокойно переходя от философствования к научно-конкретным изысканиям протяжённой субстанции, а непротяжённую и вовсе оставляя в покое). Хотя обыденный человек постоянно открывает дуализм мира, в котором существует, только некоторые из этих попыток закрепляются культурой и получают продолжение в долговременном плане и в более или менее регулярной последовательности. Довести свои откровения до общества и потомков непросто, для этого претендент должен найти нужный регистр опосредствования, к тому же, и совпасть с преобладающей в культуре фазой этого опосредствования. Но даже и вполне успешно встроившийся в дальнюю культурную передачу, индивид остаётся в жизни целокупным, т.е. обыденным существом. Весь путь познания – такое расщепление человеческой целокупности, которое цивилизация способна достичь, только преодолев сопротивление этой целокупности. Но пока исход этого состязания не определён. С начала истории человек начинает пробоваться на двух бегущих в разные стороны лентах культурного производства. Как ни страшна эта картина, мы, на самом деле, спокойны за индивидуального человека. Расчленение ему в его нынешнем антропокультурном состоянии не грозит; анатомически он – медлительное, инертное макротело, психологически – устойчивая и консервативная система, живущая независимо от всяких «измов», тысячи раз предсказавших его крах, смерть, аннигиляцию, испарение. Обыденный человек постоянно возвращается со всяких духовно-производственных, идеологических, информационных конвейеров в свою индивидуальную целокупность. Обстоятельства отбора и социального признания познавательных усилий индивида и предлагаются мной к изучению как социальное конструирование Иного и Самости. На переходе к психолого-историческому анализу будут описаны циклы легитимизации, которые «разбирают» целокупность индивида по линиям культурного спектра, - семейство «дигм», перерабатывающее антропологический материал во всевозможные продукты цивилизации. Пока же я хочу показать поляризованное пространство, в котором вершится проект «Человек». О его возможном исходе мы можем знать через записи нашего опыта и через ход антропокультурных механизмов; то и другое что-то показывает при взаимном сопоставлении.

Ещё раз уточню свою теоретическую позицию, Поправка на фактор индивидуального человека для меня принципиальна. Поэтому развиваемые мной взгляды нельзя считать заимствованиями из англо-американского социального конструкционизма или французского постструктурализма. Смерть человеческой цивилизации вместе с заключённым в неё человеком до сих пор наступала только при исключении из теоретического расклада индивидуального человека, т.е. теоретически. Тотальные обобщения кода вплоть до приведения всей человеческой цивилизации к смерти, беспокояще-странные прыжки «в своего рода посмертное существование, отделённое от вас всей протяжённостью предшествующей жизни»[57]. совершают перед избранными акробаты интеллектуальной словесности. Суть их номера – в доведении до социокультурной образности лингвистического атомизма, игра на поддерживающем структуру знака отношении «означающее- означаемое». Вводя в игру нарратив в связке с научно-эмпирической экспликацией, мы лишаемся возможности так непринуждённо просто сбрасывать человеческий балласт ради мыслительных виражей. Ведь повествование – это форма человеческой целокупности в словесном исполнении. Повествование пытается заместить референт, но встречает противовес со стороны его форм - объективности, реальности, Иного. Исторические обстоятельства столкновений для нас эмпирически открыты. Экзистенциальную же обоснованность отношения Иное-Самость придётся оставить индивидуальному сознанию. В этом качестве полагает его и механизм культурного опосредствования, неизменно отбрасывая его на этом декартовом пути к первым шагам познания.

Универсальная Самость, как и универсальное Иное –обозначения той плането-исторической формы, внутри которой находятся человеческие устремления выразить и познать свой удел. Однако и в Космосе найден антропный принцип. Суть его в том, что мироздание сотворено по мере человека, потому для человека познаваемо. Принцип антропности фиксирует приведение физической картины мира к человеческим размерностям в определённый момент развития естествознания, когда были найдены предельные параметры нашей галактики – её возраст. Однако между способностью приборов фиксировать некоторые физические процессы в любом месте указанного куска мироздания и биосоциальной, тем более, культурно-психической, формами жизни на планете Земля нет явной связи. Нет и подтверждения того, что приборы эти служат сохранению человеческой индивидуальности - очень уж они отделившиеся части познающего субъекта, эти замечательные приборы, так что и не поймешь, от какой части субъективности они отделились. В данном случае физическое существование верифицируется земными средствами, но нам не ясна «экзистенциабельность» данного существования и выявляющих её мер, т.е.отношение к человеческой целокупности. То, что некоторые артефакты произведены на Земле, не означает автоматически их человекосоразмерности, наоборот, подкрепляет предположение о том, что сапиентый проект по каналам человеческого разума распространяет на Земле много инакового человеческой форме. Антропный принцип закладывает в Иное Самость, не давая расчётов этой операции. Поэтому его можно отнести к метафизике космологии. Эсхатология бесконечного Иного, наделённого атрибутами нашей самости есть корень всякой метафизики. Я же говорю об э мпирической эсхатологии, котораявносит поправочный коэффициент соразмерности данного исторического Иного данной исторической Самости.

В концепте Иного мы обобщаем то, что на нашей небольшой и конечной планете стремится к беспредельности, преодолевая хронотопическую оформленность человека, и в тоже время несомненно существует как тенденция и сфера земного существования. Это – существование несуществования человека как небольшого макротела, организма, индивидуальности и личности. Самость универсума заложена как презумпция человека по отношению к ачеловеческим частям Проекта и к ачеловеческому миру. Самость единична, потому что мыслить единичность может только единичный человек. Он же и говорит единично, ибо голос бесконечной конечности есть заявление о его несуществовательном существовании. Он звучит в пустоте, т.е. в медиации необщения. Это и одинокий голос человека, который, может быть, услышат, а может быть и не услышат в бесконечности то ли антропных, то ли неантропных пространств.

Иное и самость как исторический би-концепт. Невозможно отвлечься от историзма этих двух априори. Выбранный мной интервал определён гипотезой о вызревании такой человеческой идентичности (самости),интегралом которой является единый планетарный вид, в своей глобальности противостоящий нечеловеческой пустоте Вселенной. Это – картина мира Нового времени. Насколько универсальны будут параметры новоевропейской когидигмы, учитывая, что у Средневековья и Античности свои картины мира? Для Античности и личность, и природа конечны; фундаментальная проблема мировоззрения состоит не в различии двух начал, а в их совпадении. Человек может познать и обозреть космос, поскольку его тело и тело космоса субстанциально едины. Человек постоянно предпринимает попытки дотянуться делом и мыслью до крайнего предела телесного мироздания. Попытки эти не имеют методологического, морального, религиозного запрета. Они ограничены локальностью предприятия, точнее, множества предприятий, не имеющих «общего знаменателя»; также чувством меры, императивом гармонии, отвращением исследователя ко всему чрезмерному, безобразному, хаотичному. Античные синтезы – явления местного значения. Аристотелева физика, птолемеева астрономия, галеновская анатомия превратились в господствующие научные подходы благодаря авторитарному фильтру Средневековья.Только в Новое время противоречие Самости и Иного уяснилось как дилемма человека, живущего в специфических, возможно, уникальных условиях маленькой планеты, и бесконечного космоса, несовместимого с человеческой цивилизацией, по крайней мере, в её нынешней форме.Картина ачеловечной природной бесконечности есть произведение светского знания Нового времени, возглавляемого наиболее передовыми, физико-математическими науками указанной эпохи. Но двойной концепт «Иное-Самость» был имплантрирован в знания задолго до того, как в XIX его стали разделять на естественнонаучное и гуманитарное оппозициями философий, теорий и методов. Причем, как многие «искрящие» пары, они принадлежат разным цивилизациям. Античная, греко-римская мысль, как известно, несамостна в том смысле, что не парализована загадками индивидуальности. Она имеет самый совершенный для своего времени дискурсивный инструментарий и поэтому подвергает сущее анализу, не останавливаясь перед неразрешимостью Я. Общепринято суждение, что модель греческого знания – скульптура, пластическое тело, привилегированная позиция – наблюдение со стороны, её культурные самости раздроблены, поделены как демонические анимусы по разным телам. «Самость» же пришла на Запад из восточной религии Авраама и Иакова, ставшей религией Христа. На смиренную мольбу Моисея назвать себя невидимый Бог отвечает «я есмь Сущий (Иегова)».По-церковнославянски - Сый. В философизированной греческой речи ответ ветхозаветного Бога приобретает онтологизированный оттенок: Έγώ ειμι ό ών. В исходном еврейском тексте речь, однако, не об онтологии, но об имени. Бог не нуждается в определениях. Он об этом и говорит. Беспредикатный субъект, наличное самодостаточное Я с запретом на разворачивание его свойств составляет апорию для дискурсивной мысли, каким был греческий логос. Он бьётся над ним в пределах теологии. Божественная Самость есть Самость для себя. Для человека Самость Бога является иностной, или Иносамостностью. Человек может соединиться с ней только в мистическом растворении своего предикатного Я, отказавшись от всех своих социальных, психологических и т.д. определений. Логически разрешить противоречие нельзя. Попытки человека общаться с божественной Самостью подтверждают для него, что эта самостность-для- себя, для него, человека, недоступна. «Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно-логичным, и религиозная антимония имела бы чисто рассудочное значение: тогда горе рассудку и его обладателю! К счастью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном утверждении. Она стоит в самой себе, и. напротив, для неё указанная антиномия как раз создаёт постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и неразрешимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца. Вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы. Она не должно убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества»[58].

Однако беззаботное обыденное «я есть тот, кто я есть «- секуляризованный потомок формулы Бога, не представляет для его автора никаких опасностей и борений. Обыденность не пытается разрешить противоречие, которое нельзя разрешить. Внутри персонологической дилеммы беспредикатный субъект удерживается в противопоставлениях его положительных и отрицательных определений. Как в религиозных борениях души, диалектика непредметного Я вершится в бесконечном сбрасывании прирастающих к нему предметных характеристик. Но вернусь от теодиалектики к Проекту. Т.е. к его секуляризационной задаче, приводящей загадку Божества к формуле профанной самости, от антиномии к аллокутивному акту.

В Новое время фундаментальное различие нашего и не нашего заключается в различии между соответственно конечностью личного и бесконечностью неличного. В Средние Века наоборот, между бесконечностью личного и конечностью безличного, потому что безличная природа является творением божественной сверхличности. Поэтому даже в моменты максимального отчуждении божественной инаковости от человека-исследователя (их, возможно, рисует поздний номинализм), когда инако-божественность теофанирует сама, человек, избывая себя, всё-таки констатирует в себе иную самость; она, переполняя все человеческие меры сосуда, всё-таки проявляется им и в нём универсальной познающей частью человеческой природы; изобрести для познания внечеловеческий сосуд не удаётся, потому что бесконечного Иного наука не знает, а знает бесконечную Самость, безмерно превосходящую человека, но не отрешенную от него, не равнодушную к нему. Поздний номинализм пересекается с мистикой.

В Новое время экспериментальной науке как институциализированной когидигме соответствует литература как институциализированная наррадигма. Именно математическое естествознание предлагает образец отстранённо объективного видения Иного – бесконечного, управляемого точными закономерностями мироздания. Литература же распространяет опыт беллетристики на всё, что претендует быть нашим «самым». Я понимаю под литературой не просто создание занимательных вымыслов, но столь же всеохватывающий, как наука, институт с альтернативной задачей -обеспечения личностной включённости. Она обеспечивается везде, к чему прикасается литература. Фаза указанной экспансии я назову гуманитаризацией и беллетризацией (олитературивание). Они создают взаимодействия науки и литературы широчайшего масштаба. Отдельно стоит сказать о философии. Её наложение на научную фазу в конце XVIII-начале XIXвв. обязано подтягиванию к механико-математической колонне отряда «арьергардных» наук. Кант подтягивал систематизирующие науки, в т.ч. психологию, этику, эстетику, теологию. Шеллинг науки об электричестве и жизни. Гегель ещё и историю. Натурфилософия не оказала никакого влияния на механику, астрономию и математику. Некоторое - на физику электричества, химию. Очень значительное – на биологию, психологию. Влияние же историософии на историю, литературоведение, лингвистику было огромно. Именно здесь когидигма и наррадигма сходятся очень близко.

Итак, массовое общение самостей начинается по мере секуляризации божественной непостижимости, превращение её в феноменологически-экзистенциальное etre- pour- soi. Работу секуляризации иносамости западная цивилизация разделила между наукой, литературой и политикой. Апроприирование самости происходит в нескольких пунктах: через творчество художника-демиурга, через –соавторства мыслителей с трансценденцией (от имени которой так спокойно выражаются Декарт, Кант, Гегель, Шопенгауэр), через быт гражданина современного государства. Для всего логос приводит свои средства в требуемых пропорциях и формах. Секуляризация Божественной Иносамостности в формах науки приводит к появлению новой несамостной иности, природы. Она лишена персонального (самостного) начала. В ней –только Иное, вытесняющее человека как субъективность ради объективирующего познания. Хотя наука служит человеку, но не ради расширения его Я, а ради укрепления и расширения его тела (Бэкон). Бэконовская диния науки вообще не предполагает сознания. Она представляет сознание как набор атомов-ощущений, связанных гравитационными линиями ассоциаций. Картезианское же со-авторство когитанта с Богом оставляет место приватной самости, между тем как его cogito своим ясностными персеверациями наращивает протяженную материальную субстанцию из механических тел, т.е. Иное по отношению к Я.

Бессамостность объективной науки должна парировать секуляризованная самостная религия (или религия самостности) –литература. Однако литература иннервируется конвенцией условности, вымысла, как бы. Производимое наукой реально и объективно, оно не имеет к этому отношения. Литература создает субститут самостности, авторско-персонажное-читательское Я. Это я условно-фиктивно, и как оказывается в открытиях экзистенциально-сюрреалистической прозы, пусто.

И, наконец, самость- в- себе. Ей удел - анклав приватности. Он охраняется законом как частная собственность. Политика ограждает права самостности, не заботясь о её содержании. К чему она сводится? К не нарушающим законов фантазмам, к бытовым привычкам? На деле - это весьма ограниченный анклав. И гарантии закона зачастую сводятся к защите маргиналов. Индивид имеет экстерриториальность, но что защищается – и для индивида загадка. Т.е загадка его иносамости, его внутреннего богатства, которого он по большей части и не ощущает. Он знает, что его фантазии довольно-таки бедны, что мысли плоски, что желания тривиальны. Он в некотором недоумении: неужели это и есть то самое охраняемое богатство, тот резерв духовной свободы и умственных ценностей, о которых все твердят?

Литература, подкопавшаяся под ограду этой национальной святыни обнаруживает, что Другой (l’etranger) пуст. Обнаруженная А.Камю и другими писателями пустота самости развенчивает миф секулярной иносамости в дискуссии с сартровским мифом о l’etre-pour-soi и романтическим neant. Однако территория приватного neant уже огорожена. Как privacy, как ненаполненная пустая самость, легализованная в праве такой быть.

Все вместе взятое дает нам контуры сапиентного проекта и, собственно, его анатомию. Современность переходит в постсовременность. Куда указывает движение? Объективизирующий вектор работает ачеловечностно. Науке выпало утверждение Иного. Иного совершенно несамостного в отличие от восточного Бога, который есть непостижимая для человека самость. Непостижимая Самость превращается в постижимую несамостность. Инструментарий логоса консолидируется и трансформируется в замкнутую Иность. Постигается она неаттингитурно. Я заменил русское «непостижимо» латинизмом из выражение Николая Кузанского «Attingitur inattingibile inattigibiliter» для того, чтобы обозначить субъективностью, которая десубъективируется в высшей научной аскетике объективности. Она не растворяет аскета в трансцендентной самостности, а выталкивает его язы (множественное число от я, аналогичное английскому selves) за периметры исследовательской деятельности, превращает в конкреции несамостных множественных subselfs(субличностей). Субличности могут собираться и разбираться. Они выражаются (предицируются) ассоциациями случайных отношений. Не нарушая закона, они могут существовать в качестве забав невинного нарциссизма. Однако возникает вопрос: будет ли закон подавлять тех нарциссистов, которые претендуют на святую религию объективности ради действенного Я?

Доведет ли вектор ачеловечности до эманисипации человеческих артефактов от человека, или это миф, начатый юной Мэри Шелли и продолженный некоторыми бородатыми мужами? Обнаруженный вектор не есть открытие, а есть аксиома, на которой строится наше мышление, как и аксиома секулярной самостности, без которой объективность не может существовать как концепт. Я даю мои схемы в поляризированном пространстве этого проекта. А ведет ли он или не ведет к точке Х – не могу утверждать, хоть и увлекаюсь прогнозами. Моя книга есть анализ Проекта.

Глава 4. Антропокультура

А нтропос и культура. Теперь я перейду от предварительного моделирования отношения пары «самость-иное» к их укоренению в пространственно-временных координатах. О временных я уже говорил. Теперь о пространственных. Пространственную систему с человеком я назвал антропокультурой. Это значит, что операции между ним и природой я буду описывать не в физических законах. Антропокультура – это пространство преобразований, где человек переходит в культуру, а культура в человека. В гуманитарной литературе принято утверждать, что в обществе без человека ничего не случается и человеческий мир есть воплощение человека. Перефразируя известные строки, можно сказать: мы говорим «культура» – подразумеваем «человек», мы говорим «человек» – подразумеваем «культура». Так звучат самые разные доктрины – от марксизма до феноменологии. Социальная реальность сконструирована из человеческого мира, социальные структуры существуют, только будучи воспроизводимы действующими человеческими субъектами.

Итак, структуры не существуют отдельно от человека, постулировать их отдельное существование – ошибка реификации. Однако постулировать приходится. Так же, как и в лозунговой риторике советского поэта, двум понятиям не суждено слиться. Теория конструирования человеческих миров подчёркивает важность символического порядка, умалчивая о других порядках. Теория структурации подчёркивает психосоциальную динамику культуры и недооценивает паузы в обороте человеческих норм и артефактов. Между тем, разрыв между созданием человеческого продукта и его использованием существует. Самостоятельная артефактная масса нарастает, причём, не только в моменте инерции. Она перенимает в своё несубъектное тело ряд собственно человеческих, субъектных характеристик. Я провожу различие между операциональной паузой опосредования и точками невозврата, после которых взаимодействие между психофизическим человеком и очеловеченными артефактам прекращается. Эти точки размечают границы антропокультуры. Внутри её пространства возможны разные темпы рабочих пауз, т.е. режимы антропокультурного опосредствования.

Предлагая термин с избыточным, удвоенным, на первый взгляд, значением, я думал о культуре определённого эволюционного вида – Человека разумного. Мне могут возразить, что культуры другого вида просто нет, а поскольку нет сопоставительной единицы равного содержания, то культура человека и даёт определения собственно культуры в качестве родового термина, являясь одновременно и родом, и видом. Но, во-первых, искусственную среду творят и в ней существуют не только прямоходящие приматы. Разумеется, у «венца природы» сейчас нет соперников в переустройстве планеты, и мы отнесём к профессионализмам, а то и к лингвистическим курьёзам такие выражения, как «культура бактерий» или «материальная культура шимпанзе», однако развитые неантропные культуры теоретически возможны. Не относились к сапиенсам ископаемые гоминиды, имевшие свои культуры за два миллиона лет до появления Гомо сапиенса. Наиболее известные обладатели такой культуры, неандертальцы, как сейчас выяснилось, не являются биологическими предками современного человека. Из этих простых соображений вытекает, что искать определение рода «Культура», в котором более одного вида, не столь беспочвенно, как может показаться на первый взгляд. Во-вторых, в термине «антропокультура» заложен дуализм единицы и целого; человек смертен; культура - если и не вечна, то долгосрочна. В-третьих, люди воплощают в искусственной среде не только свои общечеловеческие, но и этнические, исторические, социально-групповые, профессиональные признаки. Все слышали про античную, христианскую, исламскую, индийскую, грузинскую, городскую, молодёжную культуры, но мы так же легко согласимся, с тем, что бывают культуры речи, пения или вышивания.

Охватить способ существования человека в созданной им среде с учётом того, что монополизм человека на культуру имеет пределы, и призван предложенный мной термин. Возможны акценты на первый или второй корень, тогда соответственно подразумевается или человек в культуре, или культура в человеке. Однако чтобы оправдать вводимое слово, необходимо придать ему собственное значение. Таким сделает его упор на отношение между двумя частями термина.

Итак, антропокультура есть реальное взаимоуподобление и пространство взаимоуподоблений живого человека и круга его творений. Взаимодействие это не физическое, пока между артефактом и человеком сохраняется отношение артифициализации-очеловечивания. Т.е, пока человек принадлежен вещам, а вещи подручны человеку. Мёртвые тела, мёртвые сооружения, превратившиеся в труху, бесформенные груды хлама из этого круга выпадают. Правда, человек многое может реставрировать, обозначить, но всему бывает свой предел. Позволительно предположить, что из этого круга могут выпадать и саморазвивающиеся искусственные устройства, оторвавшиеся от породившего их человечества. При таком использовании термин может служить общим обозначением всей совокупности взаимоуподоблений человека и его артефактов.

Эти уподобления предстоит описать, не принижая ведомую сторону ради ведущей и не сливая одно с другим. Монументы остаются, в то время как породивший их человек уходит. Ради восполнения исторической несправедливости иногда объявляют: то, что с одной стороны представляется системой материальных и духовных конструкций и предметов, с другой – как бы сам человек в культурно-историческом формалине. Такое милосердие мало что даёт науке. Возможен и другой ход. Поскольку одновременное рассмотрение антропоса и его культуры затруднительно, то они обычно рассматриваются отдельно: психолого-антропологические науки своими инструментами вырезают из человеко-предметной слитности текущего момента «индивида», «психику», «личность», а их коллеги историки пытаются оживить подвергнутых культурной мумификации людей прошлого. Совместные т.н. междисциплинарные опыты общения с другой по методу и языку наукой (а сделаться двуязычным не хватает ни времени, ни желания) столь утомительны и противоречивы, что временные коллеги довольно быстро расходятся. Отказываясь от чести быть междисциплинарным исследователем, я буду рассматривать антропокультурное отношение, исходя из того, что антропокультура – это в первую очередь пространство человека и способ конструирования человека, культура в отношении к человеку и человек в отношении к культуре. Поскольку внутри этого пространства все «объективные» знания и факты выступают уподобленными человеку, а человек уподобляется захваченному в его преобразовательную сферу предметам, говорить о чистой природе или о чистой культуре, о чистом субъекте или чистом объекте не представляется возможным. Это взаимное уподобление и составляет суть антропокультуры.

Механизм антропокультуры: опосредствование Динамика антропокультуры состоит в разыгрывании множества приёмов и норм её для поддержания и развития. Разнообразие антропокультурных регулятивов можно свести к универсальному отношению между человеком и его искусственно-натуральным средой, к опосредствованию. Иначе говоря, к особому порядку замещения одних элементов искусственно-натуральной системы другими при построении целого. Этот порядок нельзя перепутать с использованием пищи организмом или горючего машиной. Признание опосредствования в качестве фундаментального механизма антропокультуры весьма полезно с практической точки зрения, поскольку позволяет отделить Человека разумного от его ближайших соседей по эволюционной лестнице, что весьма трудно сделать с помощью более специальных объяснений. Зоопсихологи постоянно переносят демаркацию в глубь человеческой территории, обучая высших обезъян начаткам грамматики, логики и ручного труда. Становится понятно, что речь, мышление, социально-групповые отношения и, возможно, ещё многие свойства, не составляют привилегию человека. Его специфика, скорее, в раздвоенности существования между органической жизнью и громадной искусственной сферой и в поддержании связей между связей ними. Культура постоянно «спагирирует» – разъединяет и соединяет свой материал (если вспомнить самоназвание алхимии: спагирическое искусство).

И, разумеется, главное призвание категории - постановка общетеоретического вопроса об отношении человека к надчеловеческой общности в плане его исторической судьбы. Разъединение человеческого материала в тиглях культуры, а затем «сплавливание» его с веществом природы – такова фундаментальная технология цивилизации. Вопрос о том, что происходит с человеком, проходящим через эту кухню.

Порядок опосредствования, как он описывается различными философскими доктринами, - телеологический. Он заключает в себе, наряду с последовательностью диалектических шагов, обоснование Цели. Той, которая гарантирует субъективному началу процесса его сохранение в качестве обогащённого, объективированного результата процесса. Порядок опосредствования специфицирован определённым культурным слоем. Логика у Гегеля, производство у Маркса, язык у Хайдеггера, образ у Юнга – это универсалия и субъект одновременно, субстанция, заключающая внутри себя целеполагающего индивида. Самость периодически уходит в инобытие, получая обещания того, что её сохранение и обогащение есть конечная цель Программы. Гарантии же представляют собой утверждение, что, мол, Иное и есть Самость. Предлагается верить, что «мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя…Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я»»[59]; что «история – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»[60].

Но мы-то знаем, что между всеобщим мышлением и «Я» субъекта, между историей и человеком, лежат громадные зоны отчуждения. Поэтому резонны опасения: не будет ли человеческая целокупность разнесена по частям самим размахом набравшего обороты культурного объективирования и уже не восстановится, по крайней мере, в своём нынешнем состоянии? Я попробую отвечать на вопрос, опираясь на логику эволюционно-исторического опосредствования.

Для того, чтобы адаптировать категорию старых философских доктрин для эволюционно-исторического очерка, придётся проделать пару операций. Во-первых, переопределить Цель. По контрасту с туманно-напыщенными словами метафизики она прозвучит очень просто: целью антропокультуры является сама антропокультура, т.е. сохранение вида Homo sapiens вместе со средой его обитания. Человек – природно-искусственное существо, он живёт в равновесии двух своих частей: биологической и культурной (искусственной). Это означает взаимоопосредствование природного искусственным, а искусственного природным.

Следует ввести уточнение относительно инобытия Самости. Гегельянство и марксизм оптимистически повествовали о возвращении человеческой сущности к себе через ряд опосредствований. Эту оптимистическую телеологию предрешённости также можно упростить. Если «сущность» перевести как ра