Славянофильская концепция истории

В определенном смысле Чаадаева можно считать родоначальником того направления в русской идеологии, которое стало называться западничеством. Ему противостояло так называемое славянофильство, зачинателями которого были И.В. Киреевский (1806 -1856) и А.С. Хомяков (1804-1880). Это довольно сложное идейное движение, в котором были разные этапы и которое по содержанию не было однородным. Его философский аспект сводился к стремлению осмыслить своеобразие и самобытность русской культуры, но в контексте общих тенденций развития мировой культуры. Поэтому центральным понятием у Киреевского становится понятие цельного разума. Это ничто иное как мировоззрение в виде цельного основания бытия. Одной из главных проблем здесь является соотношение веры и разума, при этом он ссылается на православие как на образец их единства. По Киреевскому, это отличает православие от всех других религиозных верований.

Цельный разум представляет собой органическое единство логического мышления, чувств и воли. И только через посредство цельного разума можно постигнуть цельную истину. Он пишет: "Для цельной истины нужна цельность разума" (55. С.319). Исходя из такого представления о разуме и истине, он и определяет цель философии: "не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, а то отношение, в которое она поставляет человека в последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый" (55. С.306). При этом, несомненно, достигнуть этой цели можно лишь постольку, поскольку философия в своих построениях соединяет веру и разум "как двух противоположных концов человеческой мысли, того, где она сочетается с высшими вопросами веры, и того, где она соприкасается с развитием наук и внешней образованностью" (55. С.321).

Таким образом, по Киреевскому, философия не есть одна из наук и не есть вера, а есть общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верой. Там, где есть только мысль или лишь вера, там нет философии. Более того, он считает, что философия должна быть тесно связана с личным опытом человека, его повседневной жизнью, иметь практическое значение во взаимоотношениях человека с обществом, с людьми.

Очень важен в философском наследии Киреевского анализ истории философии от античности до немецкой классики, и на этой основе видение основных недостатков современной ему европейской философии, особенно немецкой. Этот недостаток состоит в абстрактном рационализме, благодаря которому ее интересует в мире и человеке лишь "холодный порядок отвлеченного единства", "физический и умственный комфорт".

Исходя из этих общефилософских положений, Киреевский решает вопрос о взаимоотношении Запада и России. С его точки зрения, человечество едино, и история это единство отражает. Но нельзя не признать факт раздвоения единой цивилизации на Западную и Восточную (Российскую). Это раздвоение обусловлено раздвоением единой христианской церкви на православную и католическую. Этот раскол нанес ущерб и Западу и Востоку. "Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения и в то же время остановило развитие общественной образованности на Востоке. Что должно было свершиться совокупными усилиями Востока и Запада, то уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов" (55. С.311).

Не принижая роль Запада в мировой культуре, видя дальнейший прогресс цивилизации в единстве Запада и Востока, но и видя превосходство Запада над Востоком, Киреевский все-таки считает, что России необходимо вырабатывать собственную образованность, культуру, а не просто копировать ее с Запада. "Россия мучается, но это муки рождения... рождения чего-то великого, небывалого в мире, основанного на русском православном духе, духе истинной христианской веры, лежащей в основе русской общинной и семейной жизни" (55. С.317).

Что касается социально-экономических перспектив России, то Киреевский видел их в отмене крепостничества путем реформ, конечным результатом которых он считал достижение личной, а не экономической свободы крестьянства.

Хомяков, как и Киреевский, в своей философской концепции основное внимание сосредоточил на понятии цельного разума, при этом в структуре его он основное внимание уделяет воле. Понятие цельного разума у него определяется цельностью бытия. Из концепции цельности Бытия и цельного разума Хомяков выводит концепцию соборности, которая становится одним из основных понятий во всей последующей русской философии. Большое внимание Хомяков уделяет проблеме соотношения самобытности духовной культуры страны и универсального характера науки. Наука везде одна. Ее законы одинаковы для всех стран и народов. Но ее использование должно быть своеобразно в разных странах и результат так же различен, ибо национальные корни – самобытны. Поэтому Хомяков вовсе не против заимствования Россией западноевропейской культуры, но против ее некритического использования, в том числе и тех ее явлений, которые не имеют корней в нашей стране. И как показал опыт русской истории, они так и остались инородными. Предмет его заботы – сохранение традиций русской национальной культуры, что и означает сохранение самобытности страны.

Теоретическое обоснование идеи самобытности цивилизации продолжают в России Н.Я. Данилевский (1822-1885) и К.Н. Леонтьев (1831-1891). Они заслуживают особого внимания и потому, что являются основателями того направления общественной мысли, к которому принадлежат О. Шпенглер, А. Тойнби, получившего на Западе чрезвычайно широкое распространение.

Особенность концепции Данилевского состоит в том, что он, применяя свои взгляды к истории человеческого общества, исходит из равного действия в ней причин двух видов: материальных и духовных. Такой подход позволяет ему сосредоточить внимание на анализе всех факторов, определяющих ход исторического процесса, независимо от их природы. Но если для объяснения последовательности исторических событий необходимо обращение к причинам обоих видов, то для раскрытия смысла истории необходимо учитывать в первую очередь идеальные причины.

Если касаться конкретного анализа исторического процесса, то Данилевский полагал, что представления о бесконечном прогрессе человечества "в подтверждение свое не может найти ничего аналогичного в природе, где все имеет начало и конец, все исчерпывает свое содержание" (34. С.69). Не отрицая в принципе социального прогресса, он предлагает нам свое его видение.

В отличие от понимания прогресса как бесконечного совершенствования общества, Данилевский под прогрессом понимает расцвет того, что в потенции содержится в общественном организме, точно так же, как расцветает растение из семени. То есть он предлагает к общественной жизни подходить с понятием органической системы. В связи с этим и меняется содержание понятия общественный прогресс. "Прогресс состоит не в том, чтобы "все поле", составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях". Эту органическую систему он называет культурно-историческим типом, а в его развитии необходимо различать два периода – этнографический, то есть период собирания сил для расцвета продукта этого развития – цивилизации, и период самого расцвета, который следует называть периодом растраты накопленных сил, что означает в историческом плане умирание культурно-исторического типа. Два указанных периода дают три состояния культурно-исторического типа: этнографическое, государственное и цивилизованное (культурное). Вот почему, как ни парадоксально звучит, именно расцвет культуры, то есть то, что и составляет критерий развитости типа, и является признаком его увядания и умирания (более ясно эта идея развита О. Шпенглером и А. Тойбни). Таким образом и объясняется его оценка Европы ХIХ в. – как начало конца европейской цивилизации.

Культурно-исторические типы являются уникальными. Главное в них – их индивидуальность, и в этом смысле они несравнимы друг с другом, являясь последовательными ступенями развития человечества в целом. В связи с этим он выступает против придания понятию человечества какого-либо объективного содержания. Вместо абстрактного понятия "общечеловеческое" он употребляет понятие "всечеловеческое". Данилевский выделяет в истории 10 культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассирийско-вавилонский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греко-римский, аравийский, европейский.

Есть у него попытки построить культурно-исторические типы по четырем разрядам культурной деятельности: религиозной, научной, политической, экономической.

Сказанным не исчерпывается содержание историософских идей Данилевского. Так, он ставит и серьезно размышляет над вопросом о способах влияния одной цивилизации на другую; рассматривает проблему влияния природного фактора на развитие культуры; исследует возможность созидания идеального общества; решает проблему несоответствия во времени расцвета культуры и социально-экономического упадка того народа, который является носителем этой культуры; ему принадлежит интересная мысль о соотношении прогресса и застоя в истории и т.п.

Все теоретические построения Данилевского имеют в конечном счете одну главную цель – обосновать идею панславянизма. Идеалом для него является создание в будущем государственного объединения всех славян со столицей в Царьграде. Думается, что эта идея – одно из самых слабых мест в его исторической концепции, так как в конце концов ему пришлось обосновывать тезис об особой миссии русского народа как основной силе возможного славянского государства. А это – идеологическая утопия.

Дальнейшее развитие идей славянофильства осуществляет К.Н. Леонтьев, хотя в его историософских взглядах есть много отличного. Так, он не разделяет идеи объединения славян в единое сверхгосударство. Более того, он весьма критично настроен против юго-западных славян, утверждая, что "для нас, русских, они есть ни что иное, как неизбежное политическое зло, ибо они до сих пор в лице интеллигенции ничего, кроме пошлой и обыкновенной современной буржуазии, миру не дают".

Леонтьев делает упор на ту составную часть русской идеи, которая связана с идеалом Российского государства. Он допускает возможность объединения "иных национальностей" в едином государстве с русскими, но главным признаком такого объединения он считает не родство крови, а сходство религий, то есть православие.

Леонтьев придает огромное значение идее византизма. С его точки зрения у России и русской культуры есть два источника: византизм как организующий принцип и русский народ с его бытом, нравами, обычаями и политическим устройством. Соединение этих двух начал и дало толчок образованию самобытной русской цивилизации. В понятие "византизм" Леонтьев вкладывает весьма обширное содержание: в сфере государственной – монархия; в религиозной – православие; в нравственной – отсутствие особого интереса к социально-политическим правам личности, материальному благополучию и повышенное внимание к духовным интересам, равнодушие к земным благам и устремление к нравственно-религиозному совершенству. Чаще всего Леонтьев византизм сводит к формуле: власть царя и власть церкви везде и во всем.

Реальной основой русской жизни Леонтьев считает три явления: православие, самодержавие и община. На этом фундаменте и возникает русский культурно-исторический тип, русская культурная цивилизация.

Методологической основой для анализа человеческой истории у Леонтьева выступает концепция развития. Под развитием он понимает постепенное восхождение от простого к сложному. Этот процесс имеет три стадии: биологическую, культурную и государственную. Соответственно и человеческая история, в том числе любое государство, проходит в своей эволюции три стадии: рождение, расцвет, вырождение; при этом, если аристократизм, неравенство и социальная иерархия – признаки расцвета государства, то распространение демократии и свободы – признаки гибели государства. Отсюда и его отношение к Русскому государству однозначно: заморозить Россию и оставить ее такой, какой она была в ХVIII-I пол. ХIХ вв.

В целом концепции Данилевского и Леонтьева как основных философских представителей славянофильства работали на формирование русского самосознания в России в I пол. ХIХ в. В их основе лежала идея самобытности различных культур, в отличие от идеи стадий единообразного движения всех обществ. В этом их сила и в этом их слабость.