УЧЕНИЕ ОБ ЭМОЦИЯХ 13 страница

Но, как мы видели, сам Декарт вынужден признать, что ничему природа не учит нас так явственно, как тому, что мы имеем тело. Мы не можем сомневаться в реальности испытываемой нами боли, голода или жажды. Наши аффекты делают нам ясным, что мы составляем вместе с нашим телом одно существо. Именно страсти образуют основной феномен человеческой природы.

В них проявляется человек с наибольшей полнотой, так как мышление возможно и в одной только духовной природе, а движение -в одной только телесной. По-видимому, если бы учение о страстях стояло не в конце, а в начале картезианской философии, ее архимедов пункт должен был бы заключаться в непосредственной очевидности и достоверности проявляющегося в аффектах единства телесной и духовной природы. Так непреложная истина, содержащаяся в приведенных выше словах Декарта, освещает лучше, чем всяческие апологии, самое себя, и лучше, {220} чем всяческие критические возражения, коренные заблуждения его системы.

Итак, страсти представляют собой для Декарта не только основной феномен человеческой природы, но и совершенно невозможное, немыслимое с точки зрения его системы, а потому необъяснимое явление - соединение в одном существе исключающих друг друга противоположных субстанций. Человеческие страсти невозможны с точки зрения системы Декарта: это есть коренной и центральный по значению факт, из которого как необходимое следствие вытекает положение о том, что невозможна никакая психология страстей как наука.

Но если противоположность или разделение между духом и телом в учении Декарта мыслимы ясно и отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно казаться уже немыслимым и невозможным, а если таковое фактически существует, то оно противоречит основаниям системы и объяснение его подвергает учение Декарта самому трудному испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание без отрицания своих принципов. Результат такого исследования показывает, что это испытание роковое для всей системы Декарта и что ее дуализм разбивается о понятие и факт существования человека. Противоречие настолько очевидно, что его допускает и сам философ.

Мы не станем приводить высказывания Декарта, в которых проявляется противоречивость его взглядов. Высказывания, в которых он то признает соединение души и тела в человеке субстанциональным единством и переносит основное свойство одной на другое, считая один раз душу протяженной, другой раз человеческое тело неделимым, утверждая, что душа и тело, рассматриваемые сами по себе, так же не составляют целого, как рука не составляет всего человеческого тела, и потому нуждаются друг в друге для своего дополнения, будучи неполными субстанциями, то отрицает, что их соединение образует единство природы, видя в нем только единство сложения и сохраняя целиком дуализм своей системы.

Для нас представляет интерес другое: необходимое и вынужденное взаимопроникновение теологического и натуралистического принципов в учении о страстях, принципов, которые предполагают друг друга, как правое предполагает левое, и которые так же не могут существовать один без другого, как верх без низа. Для нас важно показать, что разделение обоих принципов, которое стремится осуществить современная научная психология в самостоятелкном существовании объяснительной и описательной психологии, в противопоставлении эмерджентной теории эмоций Принца, в механистической гипотезе Джемса есть не более, чем иллюзия. То и другое оказывается нераздельным в картезианском учении и в психологической науке.

Человеческие страсти, как мы видели, невозможны в том мире, который сконструировал в своей системе Декарт. Для {221} объяснения их он должен изменить собственным принципам и допустить смешение мышления и протяжения. Здесь начинается грехопадение его философии, здесь начинается смешение теологии и натурализма. Декарт вынужден допустить, что душа должна соприкасаться с телом, он находит место этого соприкосновения в мозговой железе, через которую тело воздействует на душу, а душа на тело. Пункт, где она соприкасается с телом или вступает с ним в связь, должен быть пространственным, местным, телесным: теперь душа локализуется и сама становится в этом отношении пространственной. Не видно, в каком же отношении она остается еще непространственной или не материальной. Иное значение приобретает теперь картезианское положение, что только тела способны к движению и, независимо от первой движущей причины, могут быть приводимы в движение только телами же. Судя по этому положению (движущееся и приведенное телом в движение), душа должна сама быть телесной, она делается материальной вещью, несмотря на все уверения, что она мыслящая, совершенно отличная от тела, субстанция. Механическое влияние и связь, имеющие место только между телами, распространяются теперь и на душу, и на тело.

Сложение обеих субстанций, как правильно заметила принцесса Ели завета, не может быть мыслимо бе з - протяжения и материальности души. Картезианская антропология противоречит не только дуалистическим принципам метафизики, но и механистическим принципам натурфилософии, что количество движения остается в мире постоянным, что акция и реакция, действие и противодействие равны. Эти фундаментальные положения учения о движении теряют силу, коль скоро в телах движения могут порождаться не материальными причинами. Как бы мы ни мыслили соединение обеих субстанций в человеческой природе - как единство или как сложение, и в том и в другом понимании оно противоречит принципиальному дуализму, необходимо приводит к его противоположности.

Невозможно сказать, в какую сторону больше сдвигаются основные положения системы: к чистой теологии или к чистому натурализму. Допустив чистое взаимодействие души и тела на маленьком участке мозговой железы, Декарт в одинаковой мере вовлекает душу в механический кругооборот страстей и подчиняет тело спиритуалистическому воздействию нематериальной энергии. Так же как и в онтологическом учении, порой кажется, что в учении Декарта о страстях теологический элемент достигает такого исключительного, преобладающего значения, что тут августинизм одерживает победу над натурализмом; порой, наоборот, представляется несомненным, что натуралистические принципы целиком проникают в область учения о душе. То и другое совершается в абсолютно равной мере, потому что то и другое представляет собой только два следствия одного и того же положения о возможности механического взаимодействия души и тела в человеческих страстях. {222}

Поэтому ошибкой исследователей, в частности Фишера, следует признать то, что они переоценивают победу натуралистического принципа над теологическим в учении Декарта. Рассматривая борьбу этих принципов в онтологическом учении Декарта, Фишер говорит: чем более натуралистический элемент отступает и исчезает перед теологическим, «чем более самостоятельность вещей растворяется в самостоятельности бога, тем более в теологическом элементе появляется вновь натуралистический, тем более картезианский бог перестает быть сверхъестественным существом, тем более натурализуется это понятие бога и отдаляется от августиновского, превращаясь даже в его полную противоположность. Из дуалистической формулы: бог и природа - вырастает уже монистическая: бог или природа. Декарт только касается ее, Спиноза же дает ей преобладающее значение. По-видимому, приближаясь к Августину⁹⁴, Декарт на самом деле приближается к Спинозе. Он идет ему навстречу и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую в себе спинозизм.

Чувствуя себя по своим личным склонностям влекомым к отцу церкви и к настроенному на августиновский лад теологу и радуясь тому, что в его учении замечают согласие с августинизмом, Декарт подготовляет духом своего учения такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Судьбы философии сильнее, чем лица, являющиеся ее носителями и орудиями. Декарт стоит на пути, ведущем к Спинозе, думая между тем, что он обосновал религиозное учение церкви. Основное положение его системы, проникающее насквозь и подчиняющее себе теологическую систему, есть направление натуралистическое» (К. Фишер, _т. 1, с. 439 -440).

Бесспорная правильность этих положений Фишера заключается в том, что натуралистический и августиновский принципы в системе Декарта настолько взаимно связаны в едином противоречии, которое они образуют, что они непрестанно и непрерывно Заставляют колебаться перед нашими глазами все основные понятия системы, наподобие известных изображений, которые представляются нам то в прямой, то в обратной перспективе. Ошибочность положений Фишера заключается в одностороннем подчеркивании торжества натуралистического принципа и в недооценке силы и живучести теологической системы в учении Декарта. Ошибка возникает из того, что Фишер ограничивает рассмотрение этого зопроса очень короткой исторической перспективой. Верно, что объективное развитие философской мысли выдвинуло на первый план не теологическую, обращенную к средним векам, а натуралистическую систему Декарта и вызвало к жизни такое направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе. Но совершенно неверно, что дальнейшее развитие философской мысли предопределено самим учением Декарта. {223} Историческая победа натуралистического направления произошла не только независимо от Декарта, но и вопреки ему. Внутри же его системы вовсе не намечается эта победа. Внутри его системы натуралистическое направление вовсе не проникает насквозь и не подчиняет себе теологическую систему. Последняя не является в картезианском учении простым теологическим привеском» как в системе Спинозы. Между Спинозой и Декартом в этом отношении существует не столько преемственность, сколько разрыв. Направление, которое завершает натурализм и противопоставляет его в самой резкой форме теологической системе, противостоит одновременно в такой же резкой форме и теологической системе самого Декарта. Но здесь мы снова возвращаемся к уже исследованному нами пункту, где наши пути резко разошлись с исследователями, желающими, подобно Фишеру, видеть в Спинозе мыслителя, который был и всегда оставался картезианцем. В зависимости от этой основной ошибки Фишер односторонне оценивает и результаты борьбы механистического и теологического принципов в картезианском учении о страстях. Он указывает на то, что благодаря смешению духа и тела в человеческой страсти душа локализуется и механизируется. Но, как мы помним, не против этого пункта в картезианском учении направлял основное возражение Спиноза. Он стремился преодолеть спиритуалистический принцип в картезианском учении о страстях.

Правда, Декарт пытается смягчить резкость того противоречия, в которое он впадает с принципами своей натурфилософии, утверждая, что движения мозговой железы, а через них и движения всего тела, могут быть вызваны прямым воздействием воли на этот привилегированный и единственный орган нашего тела. Он пытается свести почти на нет это воздействие духа на автоматическую деятельность тела, ослабить, смягчить, количественно умалить его. Ему представляется, что таким путем принципиальное значение его гипотезы взаимодействия будет парализовано. Он начинает с того, что ограничивает территориально смешение духовной и телесной субстанции в человеке. Таким образом, представляется ему, он только в одном ограниченном участке изменяет собственным принципам, сохраняя их значение для всей остальной огромной территории человеческого тела. По образному выражению Фишера, он дает телу только мизинец души, при этом забывая, что, если анатомическая территория, где происходит это смешение, и оказывается пространственно крайне незначительным и ограниченным пунктом, принципиальное значение его допущения сохраняет всю свою универсальную и абсолютную величину (там же, с. 446). По выражению Геффдинга, если допустить, что мысль как таковая способна сдвинуть хотя бы один мозговой атом на одну миллионную долю миллиметра, все законы природы уже нарушаются.

Декарт пытается представить дело таким образом, что душа сообщает телу в этом ничтожном пространственном пункте также ничтожные по силе движения. Мозговая железа, по его мнению, {224} как говорит Спиноза, «таким образом подвешена в середине мозга, что она может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов» (Спиноза, 1933, с. 197). Железа может вращаться легко и разнообразно, так как она находится в висячем положении. Более того, Декарт допускает, что душа меняет только направление физического движения, не вызывая самого движения. Эта идея Декарта, усвоенная в последнее время Максвеллом⁹⁵, известным физиком, позволяет как будто согласовать представление о механическом воздействии души на тело с законом сохранения энергии, который «учит, что когда сила оказывает действие перпендикулярно направлению движения тела, то она не совершает работы, а изменяет только направление, но не величину скорости. Поэтому действительная энергия, и змеряемая квадратом скорости, остается прежней. Но таким выводом, - говорит Геффдинг, - могут воспользоваться только те, которые в состоянии найти смысл в утверждении, что душа действует перпендикулярно направлению движения мозговых частичек, и во всяком случае нам не отделаться от трудности, вытекающей благодаря закону косности, если его понимать так, что для каждого изменения в направлении движения необходима внешняя, т. е. телесная, причина. Вся задача, в конце концов, сводится к вопросу, имеет ли закон косности в том смысле, как мы его тут понимаем, значение и для тех процессов в мозгу, с которыми связаны явления сознания. От решения этого вопроса зависит признание той или другой гипотезы. И когда думают, что можно уклониться от этого вопроса, то вместе с тем отвергают и всю проблему о душе и теле» (1904, с. 60).

Наконец, идя в том же направлении, Декарт пытается смягчить противоречие, возникающее из того, что он помещает душу в середине мозга в конарион, где она как воспринимает, так и производит движение жизненных духов, откуда приводит тело в движение и сама приводится им в движение. Душа и тело смешаны не в действительности, а только некоторым образом. Они просто сложены вместе, но не объединены в истинном значении этого слова. Их различие гораздо большее, чем их соединение. Нетрудно видеть, что все эти попытки стушевать истинное значение положения о механическом взаимодействии души и тела говорят только о глубокой тревоге, которую внушал Декарту этот пункт собственного учения, о полном бессилии его справиться с ним сколько-нибудь удовлетворительным образом, с непростительной для этого великого мыслителя наивностью, с которой он количественными смягчениями своих утверждений пытался свести на нет их принципиальное значение, и о полной невозможности примирить этот пункт с основными принципами всей его системы. Декарту остается только (как он и ответил на вопрос Елизаветы о том, как объясняется соединение души и тела) признать, что мы не способны постигнуть отчетливо различие существ души и тела и вместе с тем их соединение, так как одно противоречит другому. {225}

Мы можем считать теперь вполне выясненными два из четырех намеченных нами вопросов относительно связи между картезианским учением о страстях и периферической теорией эмоций: 1) вопрос о почти полном тождестве фактической описательной схемы самого механизма эмоциональной реакции в обоих учениях и 2) вопрос об общности механистического принципа как основного объяснительного принципа обеих теорий. Но в ходе разрешения этих двух вопросов мы необходимо должны были затронуть и третий вопрос, непосредственно связанный со вторым, именно вопрос о том, насколько спиритуалистический принцип, непосредственно связанный в картезианском учении с механистическим, соединяет или разъединяет обе теории. Для решения этого вопроса мы должны более точно выяснить отношение, представленное в одном и другом учении, между эмоцией и другими психическими процессами.

Начнем с учения Декарта, в котором центральное место занимает проблема отношения между страстями и волей. Как мы уже видели, Декарт допускает существование абсолютной и неограниченной свободы воли как чисто духовной силы, обусловливающей наше богоподобие. Основное положение, которое, как мы увидим впоследствии, явится пунктом противопоставления спинозистского учения картезианскому, Декарт формулирует в виде тезиса, гласящего, что воля поэтому больше, чем ум. Декарту ум представляется ограниченным, так как многое недоступно его пониманию, многое же он постигает смутно и неясно. Но нет ничего такого, к чему воля не могла бы отнестись утвердительно, или отрицательно, или индифферентно. Сфера ее действия поэтому ничем не ограничена. Она распространяется как на познанное, так и на непознанное, определяя своими решениями всю судьбу духовной и телесной жизни человека. Она представляет собой безусловную величину, совершенно не знающую естественных пределов и образующую последнюю и подлинную причину всего совершающегося в нашей душе.

Из идеи об изначальной, абсолютной, ничем не ограниченной и не подчиняющейся никаким естественным законам воле вытекает и ее отношение к страстям. Декарт обосновывает происхождение страсти, как мы видели, чисто механически. Он противопоставляет свое учение старым заблуждениям, которые рассматривали страсти как психические феномены и не умели разглядеть в них их телесной природы. Только с установлением двойственной, духовно-телесной природы страсти становится понятно, почему страсти могут овладеть духом и поработатить его свободу. Таким образом, страсти противоречат самой сущности нашего духа. Обычно для объяснения этого факта разделяли самое душу на две части: «на разумную и неразумную, на высшую и низшую и приписывали страсти только последней. При этом терялось единство души, ее неделимость, душа как бы расщеплялась на {226} разные части, складывалась из разных личностей или душ, чем отрицалась и самая ее сущность» (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 381).

Декарт по-новому ставит вопрос о борьбе разума или воли со страстями. Он признает центральное значение этого факта, но полагает, пишет Фишер, что эта борьба имеет место не в духовной природе человека, которая как бы восстает против самой себя. На самом деле борьба происходит между двумя противоположными по направлению движениями, которые сообщаются мозговой железе, этому органу души: одно - телом через жизненных духов, другое -душой через волю; первое движение непроизвольно и определено исключительно телесными впечатлениями, второе движение произвольно и мотивировано намерением, устанавливаемым волей'. Телесные впечатления, возбуждаемые жизненными духами в органе души через него и в самой душе, и превращаются в нем в чувственные представления. Если они относятся к классу обыкновенных восприятий, они оставляют волю в покое, и поэтому душе нет никакого основания бороться с ними. Если же они встревоживают и возбуждают нашу волю своим непосредственным отношением к нашему бытию, они представляют собой страсти, которые обрушиваются на волю и вызывают с ее стороны противодействие.

Воздействие вытекает из телесных причин. Оно происходит с естественно необходимой силой и совершается по механическим законам; в его интенсивности заключается сила страстей; противодействие свободно, оно действует духовной, бесстрастной самой по себе силой. Оно может поэтому бороться и победить страсти: крепостью этой силы обусловлена власть ее над последними. Душа, осаждаемая впечатлениями жизненных духов, может начать испытывать страх, но, ободренная собственной же волей, может сохранить мужество и побороть страх, внушенный вначале страстью. Она может дать противоположное направление органу души, а с ним вместе жизненным духам, благодаря чему члены побуждаются к борьбе, между тем как боязнь побуждала их к бегству. Теперь ясно, какие силы борются в страстях друг с другом. То, что принимали за борьбу между низшей и высшей природой души, между вожделением и разумом, между чувственной и мыслящей душой, на самом деле есть конфликт между телом и душой, между страстью и волей, между естественной необходимостью и разумной свободой, между природой (материей) и духом. Даже самые слабые души посредством воздействия на орган души могут овладеть движением жизненных духов и тем самым направить страсти таким образом, чтобы быть в состоянии добиться полного господства над ними. Двойственная природа человека обусловливает двойственную природу страстей. Они возникают и воздействуют на волю как механические силы, но они могут быть побеждены противоположно направленной духовной энергией воли. Теперь совершенно понятно основоположение, на которое в картезианской системе опирается теория страстей (там же, с. 282 -283). {227}

Совершенно ясно, что натуралистический и теологический принципы в объяснении страстей не находятся у Декарта в противоречии, что они дополняют друг друга и что, только будучи взяты вместе, они могут служить основой для его теории взаимодействия между душой и телом, в котором страсти являются посредующим звеном, переводящим механическую энергию в духовную и духовную в механическую. В этом отношении страсть в учении Декарта играет в системе психических сил такую же роль, как мозговая железа в системе органов. Как железа представительствует душу в теле, так точно страсть представительствует тело в душе.

Основная идея Декарта, задающая тон всей музыке его учения о страстях, состоит, таким образом, в признании абсолютной власти нашей воли над страстями. Уже одного этого совершенно достаточно для того, чтобы навсегда отказаться от мысли, защищаемой Фишером, что натуралистический принцип в системе Декарта подчиняет себе теологическую систему. Положение о безусловном и абсолютном господстве воли над страстями говорит как раз об обратном, о том, что натуралистический принцип в объяснении страстей целиком подчинен абсолютному богоподобному произволу духа. Уже по одному этому законы природы оказываются раз и навсегда нарушенными в жизни человеческого существа. Сверхъестественное распоряжается естественным, и принцип натурализма оказывается окончательно скомпрометированным.

Именно против этого пункта направляет Спиноза всю силу своей критики и, что является самым замечательным для правильного понимания его учения, начинает с опровержения идеи об абсолютной власти воли над страстями ссылкой на опыт. «Хотя стоики и думали, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими, однако вопиющий против этого опыт заставил их сознаться, вопреки своим принципам, что для ограничения и обуздания аффектов требуется немалый навык и старание» (Спиноза, 1933, с. 197). Мнение Декарта совершенно совпадает с этим учением стоиков. Он признает, что благодаря соединению с шишковидной железой душа воспринимает посредством ее все движения, возбуждаемые в теле, и может приводить тело в движение единственно с помощью воли. «Наконец, Декарт утверждает, что хотя каждое движение этой железы по природе связано, по-видимому, с самого начала нашей жизни с отдельными актами нашего мышления, однако навык может связать их с другими... Отсюда Декарт приходит к такому заключению, что нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии при правильном руководстве приобрести абсолютную власть над своими страстями. Ибо страсти эти, по его определению, состоят в восприятиях, ощущениях или движениях души, специально к ней относящихся и производимых, сохраняемых и увеличиваемых каким-либо движением жизненных духов. А так как со всяким желанием мы можем {228} соединять какое-нибудь движение железы, а следовательно, и жизненных духов, то и определение воли зависит от одной только нашей власти; определив нашу волю известными прочными суждениями, согласно которым мы желаем направлять действия нашей жизни, и соединяя с этими суждениями движения желаемых страстей, мы приобретаем абсолютную власть над нашими страстями» (там же, с. 197 -198).

Спиноза возражает против приведенного выше примера Декарта относительно воли над страстями. Он говорит: «Далее я весьма желал бы знать, сколько степеней движения может сообщить душа этой самой мозговой железе и с какой силой может она удерживать ее в ее висячем положении, так как я* не знаю, медленнее или скорее движется эта железа душой, чем жизненными духами, и не могут ли движения страстей, тесно соединенные нами с твердыми суждениями, снова быть разъединены от них телесными причинами. А отсюда следовало бы, что хотя душа и твердо предположит идти против опасностей и соединит с этим решением движения смелости, однако при виде опасности железа придет в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. В самом деле, если нет никакого отношения воли к движению, то не существует также и никакого соотношения между могуществом или силами души и тела и, следовательно, силы второго никоим образом не могут определяться силами первой» (там же, с. 193).

Сила спинозовского возражения представляется нам неотразимой. Если допустить, что воля побеждает страсти, выступая в качестве механической силы, естественно возникает вопрос о том, что эта сила может победить силу жизненных духов и сообщить железе противоположное движение только в том случае, если она окажется - именно как механическая сила -больше силы жизненных духов. Ничего не поделаешь: если душа вовлекается в механический круговорот страсти и действует как механическая сила, она должна подчиняться основным законам механики. Приходится, следовательно, допустить, что воля всегда и при всех обстоятельствах, даже воля самой слабой души, будет действовать с энергией, превосходящей силу жизненных духов. Но при этом возникает второе возражение, столь же неотразимое, как и первое. Ведь сама воля возбуждается к борьбе со страстями жизненными духами, движением которых причиняется страсть, и, следовательно, при виде опасности железа может прийти в такое положение, что душа будет в состоянии думать только о бегстве. Снова ничего нельзя поделать: если страсти возникают в душе чисто механическим путем, они, следовательно, определяют деятельность самой души и лишают ее присущей ей абсолютной свободы принимать те или иные определения и решения воли.

Но, сколь ни неопровержимыми представляются эти возражения, они, в сущности говоря, бьют мимо цели. Они сохраняют силу только до тех пор, пока мы, сохраняя спинозистскую постановку вопроса, остаемся в плане естественного и логического {229} объяснения. Но если только мы, как это делает Декарт, кладем в основу объяснения страстей сверхъестественное и иррациональное, тогда чудовищная несообразность его объяснения становится естественно присущей тому богоподобному чуду, которое проявляет всякий раз наша душа, побеждая страсти.

Что Декарт сознательно прибегает к чуду при объяснении абсолютной власти воли над страстями, что он сознательно избегает всякого естественного и рационального объяснения этого вопроса, что он, таким образом, сознательно подчиняет натуралистический принцип теологическому, явствует из того различения, которое он проложил между возможным естественным и принимаемым им сверхъестественным объяснением власти воли над страстями. Отдаленная и смутная возможность такого естественного объяснения брезжит в различных частях картезианского учения. Несомненно, она неоднократно представлялась Декарту, но он всякий раз решительно отвергал ее.

В сущности говоря, смутная возможность такого естественного объяснения содержится уже в приведенном нами примере, в котором воля, возбуждаемая страхом к бегству, дает противоположное направление органу души, побуждая тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству.

Напомним тот пункт в учении о страстях, в котором Декарт оставляет рассмотрение страстей, как они протекали бы у бездушного автомата, и переходит к рассмотрению реальных страстей человека, присоединяя к сложной машине, производящей страсти, душу, способную испытывать ощущения или восприятия движения жизненных духов. Движения жизненных духов при восприятии опасности действуют, как мы помним, двояким образом: с одной стороны, они вызывают поворот спины и движение ног, служащие для бегства, с другой - вызывают такие изменения сердца, которые в свою очередь с помощью жизненных духов вызывают в железе эмоцию страха, вызывая и соответствующее этой эмоции движение, предназначенное самой природой к тому, чтобы производить в душе эту страсть. Таким образом, при возбуждении всякой эмоции душа оказывается вовлеченной в ее круговорот. При восприятии опасности и одновременно с представлением объекта возникает и представление опасности. Непроизвольно стремится воля защищать тело бегством или борьбой; непроизвольно поэтому приводится в движение орган души и течению жизненных духов дается тот импульс, который настраивает члены или к борьбе, или к бегству. Воля к борьбе есть храбрость, желание бежать есть трусость. Храбрость и трусость суть не простые ощущения, а волевые возбуждения. Они не просто представление, а движение души или страсти (К. Фишер, 1906, т. 1, с. 380 -381). Таким образом, воля участвует во всякой эмоции. Естественно поэтому допустить, что в рассматриваемом случае, когда воля побеждает внушенный страстью страх и побуждает тело к борьбе, между тем как боязнь побуждала его к бегству, мы имеем дело просто с борьбой двух страстей: ведь {230} храбрость и трусость суть одинаково страсти, которые могут быть одинаково возбуждены восприятием опасности. Воля как бы просто сталкивает две страсти - храбрость и трусость друг с другом, побеждая силой одной из них другую.

В другой части учения Декарт еще ближе подходит к этой возможности естественного объяснения. Он различает, как известно, шесть первоначальных, или примитивных, страстей, из которых могут быть выведены, как их производные или комбинируемые формы, все остальные особенные, или партикулярные, страсти. Шесть примитивных страстей, лежащих в основе всех остальных, следующие: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. В этом списке изначальных страстей одна страсть, именно удивление, занимает совершенно исключительное место. Все первоначальные страсти являются позитивными или негативными, поскольку, согласно учению Декарта, страсть возбуждается не объектом самим по себе, а его ценностью, т. е. пользой или вредом, которые мы получаем от него. Но есть объекты, с неудержимой силой привлекающие нашу душу мощью и новизной впечатления, нимало не возбуждая нашего вожделения. Эти-то объекты и возбуждают в нас удивление, которое, таким образом, оказывается единственной страстью, не являющейся ни позитивной, ни негативной. «Из всех наших страстей ни одна не является столь теоретической и столь удобной для познания, как удивление. Декарт соглашается с Аристотелем⁹⁶, что философия начинается удивлением, которое руководит нашей волей к познанию. Удивление непроизвольно дает воле теоретическое направление и склоняет ее к познанию. Поэтому в глазах нашего философа оно не только первая между примитивными, но и самая важная из всех страстей» (там же, с. 394 -395).