В. Бог может признать нас праведными, потому что Он вменяет нам праведность Христа

Когда мы говорим, что Бог вменяет нам праведность Христа, это озна-чает, что Бог мыслит о праведности Христа как о принадлежащей нам или рассматривает ее как принадлежащую нам. Мы читаем: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3, цитата из Быт. 15:6, кур-сив мой. — У. Г.). Павел поясняет: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независи-мо отдел» (Рим. 4:5,6, курсив мой. — У Г.). Именно таким образом правед-ность Христа становится нашей. Павел говорит, что мы — те, кто получил «дар праведности» (Рим. 5:17).

² См. гл. 23 о том, что грех Адама был вменен нам.

³ См. гл. 26 отом, что наша вина была вменена Христу. Павел говорит: «Ибо незнав-шего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21).

⁴ Часто можно слышать популярное объяснение, что оправданный означает «словно-никогда-и-не-грешивший». Такое определение — хорошая игра слов (англ. justified —

Уже в третий раз, изучая учение Писания, мы сталкиваемся с понятием «вменить вину или праведность». Когда Адам согрешил, его вина была вме-нена нам; Бог-Отец рассматривал вину Адама как лежащую на нас, а значит, так оно и было². Затем, когда Христос страдал и умер за наши грехи, наш грех был вменен Христу; Бог мыслил о грехе как о принадлежащем Ему, и понес за него наказание³. Теперь, в учении об оправдании, мы сталкиваемся с понята-ем «вменить» в третий раз. Праведность Христа вменяется нам, а потому Бог мыслит о ней как о принадлежащей нам. Это не наша праведность, а правед-ность Христа, которая безвозмездно даруется нам. Поэтому Павел говорит, что Иисус «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освяще-нием и искуплением» (1 Кор. 1:30, курсив мой. — У Г.). Павел говорит также, что желает «найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Павел знает, что праведность, которой он обладает пред Богом, не зависит от его дел; это праведность Бога, которая приходит через Иисуса Христа (ср.: Рим. 3:21,22)⁴.

Для понимания сути Евангелия очень важно подчеркнуть, что Бог при-знает нас справедливыми или праведными не на основе нашего нынешнего состояния праведности или святости, а на основе совершенной праведности Христа, которая принадлежит нам. В этом состояло основное различие между протестантизмом и католицизмом во времена Реформации. В протестантиз-ме, со времен Мартина Лютера, подчеркивалось, что оправдание не меняет нас внутренне. Если бы оправдание изменяло нас внутренне, а затем призна-вало нас праведными, основываясь на том, какими благими мы стали в ре-зультате этого, то 1) нас никогда нельзя было бы признать совершенно пра-ведными при этой жизни, потому что грех всегда в ней остается, и 2) не было бы никакого основания для прощения прошлых грехов (совершенных еще до того, как мы внутренне изменились); следовательно, мы никогда не были бы уверенными втом, что мы праведны пред Богом. Мы утратили бы уверенность, которой обладал Павел, когда писал: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1, курсив мой. — У. Г.)^$. Если бы мы думали, что оправдание основано на том, каковы мы внут-ренне, мы никогда не осмелились бы сказать вместе с Павлом: «Итак нет ныне никакого осуждениятш, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.). Мы не были бы уверены, что прошены Богом, мы не имели бы дерзнове-ния приступить к Богу «с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:22).

 

«just-as-if-Fd-never-sinned». — Примеч. пер.), и в нем есть доля истины (поскольку оправ-данный человек, подобно никогда не грешившему человеку, не подлежит наказанию за грех). Однако это определение неверно в двух других аспектах: 1) в нем ничего не гово-рится о том, что праведность Христа вменяется мне, если я оправдан; в таком случае следовало бы сказать также «словно-бы-я-жил-совершенно-праведной-жизнью»; 2) но, что еще более важно, это определение не демонстрирует того факта, что я никогда не буду «словно-никогда-и-не-грешившим», потому что я всегда буду отдавать себе отчет в том, что я согрешил и я не невинен, а напротив — виновен, но при этом прощен. Это уже совсем другая картина, по сравнению с определением «словно-никогда-и-не-грешив-ший»! Более того, это совсем другая картина и по сравнению с определением «словно-бы-я-жил-совершенно-праведной-жизнью», потому что я вечно буду помнить, чтоя нежил совершенно праведной жизнью, но праведность Христа была дарована мне по благодати Божьей.

Таким образом, когда мне прощаются грехи и вменяется праведность Христа, мое положение совершенно иное, нежели положение человека, который словно бы и не гре-шил никогда и жил совершенно праведной жизнью. Вовеки я буду помнить, что я про-щеный грешник и что моя праведность основана не на мне самом, а на благодати Божьей через спасительный труд Иисуса Христа. Это ценное учение, сущность Евангелия, про-сто не будет понято теми, кого убеждают, что «оправданный» означает «словно-никогда-и-не-грешивший».

⁵ Страдательное причастие аориста δικαιωθέντες, поставленное перед сказуемым, означает действие, которое произошло прежде, чем действие, обозначенное глаголом в настоящем времени, — «мы имеем мир», т. е. «Поскольку мы были оправданы верой, мы имеем мир».

Мы не смогли бы говорить о «даре праведности» (Рим. 5:17) или сказать, что «дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.).

Традиционное римско-католическое понимание оправдания сильно от-личается от изложенного здесь. Римско-католическая церковь понимает оправдание как нечто, меняющее нас внутренне и делающее нас более святы-ми. «В соответствии с учением Трентского собора, оправдание есть „внутрен-нее освящение и обновление человека"»⁶. Чтобы оправдание могло состоять-ся, человек должен сначала креститься, а затем (уже в зрелом возрасте) про-должать веровать: «Действенной причиной... первоначального оправдания является таинство крешения»⁷. Однако «оправдание взрослого человека не-возможно без веры... Что касается содержания веры, то верить, так сказать, „отчасти" вовсе недостаточно. Здесь требуется богословская или догматиче-сая вера (конфессиональная вера), которая заключается в твердом принятии Божественных истин Откровения»⁸. Таким образом, крещение — это средство, посредством которого человек первоначально получает оправдание, а затем требуется вера, чтобы взрослый человек обрел оправдание или продолжил пре-бывать в состоянии оправдания. Людвиг Отт поясняет, что «верить „отчас-ти"» недостаточно — т. е. веры, которая просто доверяет Христу, недостаточ-но. Это должна быть вера, которая принимает учение католической церкви, «богословская или догматическая вера».

Можно сказать, что римско-католический взгляд на оправдание пони-мает его не как вмененную праведность, а как внедренную праведность — т. е. Бог как бы внедряет в нас праведность, которая внутренне нас меняет, так что морально мы становимся лучше. Затем Он наделяет нас оправданием в раз-личной степени — в соответствии с тем, какая степень праведности была внед-рена или помещена в нас.

В итоге, люди не могут быть уверены, что они пребывают в «состоянии бла-годати», когда Бог, по своей милости, полностью принимает их и проявляет к ним благожелательность. Католическая церковь учит, что люди не могут быть уверены, что они пребывают в этом «состоянии благодати», если только не по-лучают от Бога особого откровения на этот счет. Трентский собор постановил:

⁶ Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 257. Следует отметить, что Отт пред-ставляетболее традиционный католицизм до 11 Ватиканского собора. Многие современ-ные католики стараются приблизить свое понимание оправдания к протестантскому.

⁷ Ibid., р. 251.

⁸ Ibid., р. 252, 253.

Если кто-либо осознает свою слабость и склонность к греху, то этот человек вполне может чувствовать страх и беспокойство относительно благодати, ибо никто не знает с определенностью веры, не допускаю-щей никакой ошибки, что он достиг благодати Божьей.

К этому утверждению Отт добавляет следующий комментарий:

Причина неуверенности относительно состояния благодати заклю-чается в том, что без особого откровения никто не может с определен-ностью веры знать, удовлетворяет он или нет условиям, необходимым для достижения оправдания. Тем не менее невозможность определен-ности веры ни в коем случае не исключает высокой моральной уверен-ности, подкрепляемой свидетельством совести⁹.

Более того, если Римско-католическая церковь рассматривает оправда-ние как нечто, что Бог совершает внутри нас, то из этого следует, что люди могут испытать состояние оправдания в разной степени. Мы читаем: «Сте-пень оправдывающей благодати не одинакова во всех праведных людях», и «благодать увеличивается добрыми делами»¹⁰. Отт поясняет, как этот католи-ческий взгляд отличается от взгляда протестантских реформатов: «Посколь-ку реформаты ошибочно рассматривали оправдание как просто внешнее вме-нение праведности Христа, им пришлось также утверждать, что оправдание одинаково для всех людей. Однако Трентский собор постановил, что степень полученной благодати оправдания зависит от оправдываемого человека, в со-ответствии со степенью свободного Божьего распределения, и от состояния и содействия самого получающего»¹ י.

И наконец, логическим следствием такого взгляда на оправдание явля-ется утверждение о том, что наша вечная жизнь с Богом основывается не на одной лишь благодати Божьей, но также частично и на наших заслугах: «Ибо оправданная вечная жизнь — это и дар благодати, обещанный Богом, и на-града за собственные добрые дела и заслуги... Спасительные дела в одно и то же время являются и дарами Бога, и деяниями человека, которыми он заслу-живает спасение»¹².

⁹ Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, pp. 261, 262.

¹⁰ Ibid., p. 262.
"Ibid.

¹² Ibid., p. 264.

Чтобы подтвердить этот взгляд на оправдание цитатой из Писания, Отт постоянно указывает на те тексты Нового Завета, где говорится не только об оправдании, но и о множестве других аспектов христианской жизни, таких, как рождение свыше (которое Бог производит в нас); освящение (которое яв-ляется процессом, происходящим в течение всей христианской жизни, и, ко-нечно же, различается от человека к человеку); обладание различными духов-ными дарами и их использование в христианской жизни (которые различны у каждого человека); вечное вознаграждение (которое также различается в случае каждого конкретного человека). Подвести все эти тексты под катего-рию «оправдание» — значит совершенно затемнить вопрос и в конечном счете прийти к выводу, что прощение грехов и признание нас праведными в глазах

Бога не является даром Божьим, а зависит от наших собственных заслуг. Та-ким образом, это затемнение различий в конечном счете разрушает саму суть Евангелия.

Это прекрасно понимал Мартин Лютер, и именно это стало одной из основных причин Реформации. Когда Благая весть стала воистину Благой вестью об абсолютно безвозмездном спасении в Иисусе Христе, она распро-странилась, подобно пожару, по всему цивилизованному миру. Но это было просто возвращение к первоначальному Евангелию, которое провозглашает: «Возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иису-се, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.), и настаивает на том, что «нет ныне никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.).