Історія філософії та філософія історії 20 страница

Буттєвість свідомості започатковується з виникненням внутрішнього світу ідей. Людина має образи речей у своїй свідомості навіть тоді, коли ці речі безпосередньо не дані в чуттєвому сприйманні. Такі образи і є творчим змістом свідомості. На основі творчості ідей вперше стало можливим вироблення елементів мови, а володіння словом, у свою чергу, створює умови для різноманітних маніпуляцій думки. Свідомість людини вільно відтворює різні образи та уявлення і не обмежена чуттєвістю конкретного моменту. У своїй творчій уяві людина вільно переміщається в різноманітних параметрах прострору і часу. Світ доступний їй не лише «тут і тепер», а й «там і тоді». Тому й поведінка людини визначається не лише конкретною сенсорною ситуацією, а й уявною, мислимою. Творчий зміст людської свідомості відрізняє її від психіки тварини. Творчість і відтворення ідей є неодмінною умовою зростання і збагачення свідомості. Тільки завдяки їй людська психіка набуває свого унікального внутрішнього світу думок, ідей, уявлень, що звільняють людину від сліпої залежності конкретного моменту.

Отже, основними властивостями (ознаками) свідомості є: її ідеальність, опосередкованість мовою, інтенціональність (цілеспрямована предметність), здатність творити і відтворювати ідеї. Свідомість є складним системним утворенням, а тому існують різні підходи щодо вияву її структури. Ми вважаємо найбільш оптимальною позицію В. Г. Нестеренка. У нього структура свідомості має два вияви: компонентний (змістовий) і рівневий.

Компонентний. Охоплює складові, необхідні для діяльності людини: а) знання або когнітивну сферу свідомості (відчуття, сприймання, уявлення, поняття, судження тощо); б) цінності, потреби, інтереси, емоційні стани, що обґрунтовують і стимулюють активність, або мотиваційна сфера свідомості; в) програми (проекти, плани, цілі), або нормативно-проективна сфера свідомості. Ця конструкція не є лише умоглядною, а постає як закономірний характер організації свідомості. Вона відтворює сутнісну смислову структуру буття: знання репрезентують у свідомості буття як наявне; цінності, потреби, інтереси — незавершеність буття; програми — його здатність до самозміни.

Рівнева структура свідомості. Охоплює складові, які засвідчують, що не все, що є змістом свідомості, реально усвідомлюється. Людина, за 3. Фрейдом, не є господарем сама собі, її інтелект безсилий перед людськими пристрастями. У рівневій структурі він виокремлює такі елементи: а) несвідоме або «Воно» — інстинкти, домінуючу роль серед яких відіграє лібідо (пристрасті, бажання, енергія сексу); б) свідоме або «Я» — своєрідний посередник між «Воно» і зовнішнім світом; в) несвідоме або «Над-Я» — сфера соціальних фільтрів, крізь які «Воно» має діяти на «Я» (своєрідні автоматизми — догми, традиції, ідеали, совість та інші цінності й заборони морального, соціокультурного, сімейно-історичного походження, що домінують у культурі).

Для розуміння сутності відносин між «Воно», «Я» і «Над-Я», Фрейд вдається до такого метафоричного порівняння. «Воно» і «Я» — це кінь і вершник. «Я» прагне підкорити собі «Воно», як вершник сильнішого, ніж він, коня. Поки кінь спокійний, він підкоряється вершнику. Якщо ні, то вершник змушений рухатися туди, куди несе його кінь. Врешті-решт виявляється, що коли вершник потурає забаганкам коня, то і «Я» фактично підкорене волі «Воно» і лише створює видимість своєї переваги над ним. Отже, «Я» є вірним слугою «Воно».

Не менш складними є й відносини між «Я» і «Над-Я». Подібно до «Воно», «Над-Я» може панувати над «Я», виступаючи, наприклад, у ролі совісті. Це своєрідний адвокат внутрішнього світу людини.

«Я» виявляється у лещатах надзвичайно глибоких суперечностей з боку «Воно» і «Над-Я». За словами 3. Фрейда, «Я» є нещасною істотою, яка служить трьом панам і тому може зазнавати утисків з трьох боків: з боку зовнішнього світу, з боку «сексуальних бажань «Воно» і з боку суворого «Над-Я». Крім того, існує невідповідність вимог «Воно» і вимог неповноцінності та інші дискомфортні стани психіки.

Глибшу диференціацію «Воно» Фрейда дав його учень К.-Г. Юнг. Він виділив, крім «особистісного несвідомого як відображення в психіці індивідуального досвіду», ще глибший шар — «колективне несвідоме», яке є відображенням досвіду попередніх поколінь. Його змістом є, за Юнгом, загальнолюдські прообрази-архетипи. Тобто воно охоплює образи, які однакові для всіх часів і народів — колективне несвідоме, хоча за своєю природою первинне певним чином залежить від індивідуального несвідомого. Воно змінюється, стає усвідомленим і сприйнятим. Юнг стверджував, що не існує жодного відкриття в науці чи мистецтві, яке б не мало прообразу в колективному несвідомому. Цей прообраз сягає своїми витоками найдавніших архетипів тих часів, коли «свідомість ще не думала, але сприймала». На архетипах ґрунтуються міфи, сновидіння, символіка художньої творчості. Вплив архетипу полягає в тому, що він полонить психіку своєю силою і змушує субґєкта вийти за межі людського, виявитися в лоні надлюдського. Архетип — найінтимніша частина людської психіки, і ми оберігаємо її як особисту таємницю. Якщо особисті образи переживаються субґєктом, то колективні образи походять не з життєвого досвіду, а з досвіду предків. Завдяки архетипам здійснюється смисловий звґязок епох і генерацій, підтримується духовна цілісність культур.

Колективне несвідоме — образ світу, що сформувався ще в прадавні часи і виражається, як правило, мовою символів, а найвідомішою формою для вираження свідомого є словесна.

Отже, структура свідомості охоплює індивідуальне і колективне несвідоме, які, поєднуючись, суттєво доповнюють одне одного. Свідомість набуває своєї завершеності та цілісності через самосвідомість, яку розглядають у двох аспектах:

— як усвідомлення людиною самої себе, свого становища у світі, своїх інтересів і перспектив, тобто власного «Я»;

— як спрямованість свідомості на саму себе або усвідомлення кожного акту свідомості. Ці підходи до розуміння самосвідомості є взаємодоповнюючими.

Самосвідомість — здатність людини поглянути на себе збоку, тобто дистанціюватися від себе, побачити себе очима інших.

Через це людину так хвилює думка інших людей. Якщо людина не має такої здатності, то це є ознакою психічного захворювання. Дистанціювання від себе забезпечується завдяки комунікації. Людина усвідомлює, постійно звертається до себе як внутрішнього співрозмовника, хоча й постійно промовляє «про себе» способами внутрішнього мовлення: немовби конспективно пояснює собі те, що діється, оцінює події, людей, саму себе. Тому для розвитку самосвідомості важливо розвивати внутрішнє мовлення. Найкращим засобом для цього є читання книг (TV, якщо й не гальмує розвиток свідомості, то вже напевно не розвиває її інтенсивно), мистецтво, філософія, осмислене спілкування з якими дає широкий вибір засобів для духовного зростання, змогу стати дійсним субґєктом свого життєвого процесу. Засобом розвитку самосвідомості може бути і релігія. Зокрема, сповідь у християнстві розвиває у людини фундаментальні для самосвідомості здатності: самоаналіз, самооцінку, самовибудову (каяття). Схожі дії вироблені й в інших релігіях, зокрема в конфуціанстві.

Засобом закріплення й розвитку самосвідомості є памґять, яка зберігає й репрезентує в межах свідомості минуле й, отже, уможливлює дистанціювання від теперішнього та майбутнього. Самосвідомість виконує такі функції:

— самопізнання — охоплює самовідчуття (відчуття власного тіла, свого місця у просторі);

— самоспостереження і самоаналіз (на який здатні небагато людей);

— самооцінки — включає самопочуття (емоційна оцінка своєї життєвої ситуації та себе в ній), оцінку себе відповідно до певних життєвих еталонів, рівень домагань (оцінку наперед моїх бажань і здобутків);

— саморегуляції — передбачає таку послідовність виявів самосвідомості як самоконтроль, самодетермінація, самотворення.

Отже, свідомість є складним і багатофункціональним феноменом, однією з особливостей людини, які визначають її специфічний стан у світі, її особливий онтологічний статус. Філософія виокремлює такі основні типи відношення свідомості до світу: а) пізнання (однією з форм існування свідомості є знання); б) практика як цілеспрямована діяльність людини завдяки свідомості; ціннісне ставлення до світу, людини, суспільства, що визначається системою моральних, естетичних, етичних та інших норм, прийнятих у суспільстві.

Зрозуміти повною мірою свідомість у всьому багатстві її функцій, у розмаїтті її виявів можна лише в контексті всієї культури людства, всієї його історії.

Пізнання як предмет філософського аналізу

 

Філософія, на відміну від інших історичних типів світогляду (міфології та релігії), здійснює свою світоглядну функцію на основі теоретичного ставлення до дійсності. Вона протиставляє міфологічному антропоморфізмові — уявленню про світ як поле дії обґєктивних деперсоніфікованих сил, традиційності й безпосередності міфу — свідомий пошук та відбір достовірних суджень на основі логічних і пізнавальних критеріїв. У філософії, як у теоретичній свідомості загалом, модель світу не просто постулюється, задається на основі традиції, віри чи авторитету. Прийняттю філософських тверджень про світ передує обґрунтування, переконання в правомірності певної точки зору. А це повґязано з рефлексивним аналізом пізнавального процесу, що постає як пошук істини.

Отже, філософія як гносеологія здійснює аналіз процесу пізнання в контексті певних меж і можливостей у відношенні «людина—світ». Філософське питання «що є істина?» стосується передусім не конкретних аспектів пізнавального ставлення до світу, повґязаних з вирішенням окремих завдань людського існування, а принципової спроможності людини пізнати світ, проникнути у його сутність, охопити його своєю свідомістю. Йдеться про прагнення одержати відповідь на запитання: який він є, чи збігається його структура із структурою мислення про нього, а якщо збігається, то якою мірою? Дослідження цього запитання від самого початку існування філософії є наслідком розвґязання світоглядної проблематики. А різні світоглядні позиції й філософські вчення про світ і буття загалом суттєво залежать від відповіді на нього. Існування так званої «пізнавальної тенденції» у будь-якому філософському знанні не обовґязково визначається присутністю розвинутої теорії пізнання як особливого розділу філософії. Так, приміром, у давньогрецькій філософії (VIII ст.) були сформульовані глибокі ідеї про співвідношення думки та її змісту, істини та омани. Але про це йшлося в єдиному онтологічному вимірі. Диференціація філософського знання властива пізнішим стадіям еволюції філософії (починаючи з філософії Нового часу).

Сутність пізнання у філософській традиції

 

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльності людини, процесом осягнення навколишнього світу, отримання й нагромадження знань. А знання — це інформація про світ, яка існує у формі певної субґєктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знання відрізняються одне від одного як процес і результат. Процес пізнання охоплює певну кількість взаємоорганізованих елементів: обґєкт, субґєкт, знання як результат дослідження. У своїй відносній самостійності людина і є тим субґєктом, якому протистоїть обґєкт. У звґязку з цим постає питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» — запитує І. Кант. Протистояння субґєкта та обґєкта надає питанню про можливість пізнання певну парадоксальність, що призводить до виникнення різноманітних концепцій пізнання.

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула динамічного розвитку в XVII—XVIII ст., постаючи в різних концепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та обґєктивною.

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1. «Шлях павука» — здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

2. «Шлях мурахи» — вузький емпіризм, збір розґєднаних фактів без їх концептуального узагальнення.

3. «Шлях бджоли» — єднання обох шляхів, здібностей досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального.

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, індукцію — сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона — виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод — органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки.

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші пґять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді. Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристики представників ранньої філософії, а саме — тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції почали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу. Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної культури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культури. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів — це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів дослідження, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її складові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження. Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлювався позитивно, так і традиційній схоластизованій формальній логіці, яку піддавав різкій критиці. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних нашарувань та доповнити тим важливим, що допомогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засобом Декарт вважав інтуїцію.

Німецька класична філософія, передусім її основоположник І. Кант, вперше спробувала повґязати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що обґєкт як такий існує лише у формах діяльності субґєкта. Головне питання своєї гносеологічної концепції — про джерела та межі пізнання — І. Кант сформулював як питання про можливості апріорних синтетичних суджень, які дають нове знання у кожному з трьох головних видів знання — математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Вирішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання — чуттєвість, розсудок та розум. Він вважав природним, фактичним та очевидним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логіка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розвґязання природничих та соціальних проблем. У цьому звґязку І. Кант розподілив логіку на загальну (формальну) — логіку розсудку та трансцендентальну — логіку розуму, яка є початком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відволікається від будь-якого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження та розвиток, обсяг та обґєктивну значущість знань. Якщо в загальній логіці головним прийомом є аналіз, то в трансцендентальній — синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислення, бо саме за його допомогою відбувається формування нових наукових понять щодо предмета. Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у категоріях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є загальними схемами діяльності субґєкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятивами пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим виникнення під час міркувань двох суперечливих, але однаково обґрунтованих суджень, яких в І. Канта чотири пари (наприклад, «світ конечний —світ нескінченний»). Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окреслив лише контури діалектичної логіки, то Г.-В.-Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. При цьому він анітрохи не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Водночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозвґязком та субординацією. Він наголошував, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливостей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого руху та життєвості», але й фундаментальним принципом всякого пізнання.

Г.-В.-Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною категорією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логіка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але й практичній ідеї, є не тільки засобом розвитку пізнання, а й знаряддям «добра», «волі» й «життя».

Гносеологічна проблематика була на провідних ролях у російській філософії наприкінці XIX — першій половині XX ст. Йдеться, передусім, про таких релігійних філософів, як В. Соловйов, М. Бердяєв, П. Флоренський, С. Булгаков, Г. Шпет та ін.

В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логіку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафізикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, формальну логіку та філософську — «органічну» логіку. Перша з них має справу тільки із загальними формами мислительного процесу й не стосується філософії. Логіка філософська стосується не процесів мислення у його загальних субґєктивних формах як емпірично даних, а обґєктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення субґєктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філософська логіка отримує через свій метод розвитку, побудови знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитивну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, в свою чергу, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як емпіричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосередковані тощо. Усе багатство знань — це формоутворення «знання загалом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синтетичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекватність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, теоретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід».

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався на раціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістичної гілки в російській філософії піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись прокласти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання.

М. Бердяєв, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносеології мають у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологічного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя.

Інтуїтивіст Микола Лоський (1870—1965) виходив з того, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не користуватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на даний момент переживань. За такого аналізу, на думку Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання. Адже знання не є копією, символом чи явою дійсності для субґєкта, який пізнає. Знання — це сама дійсність, саме життя, яке аналізується шляхом порівняння.

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як процесу відображення дійсності, яка існує незалежно від свідомості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є принципово можливим і становить активне творче відображення реальності у процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики. Процес пізнання, за Марксом та Енгельсом, детермінований соціокультурними факторами й здійснюється не ізольованим субґєктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини — найважливіша передумова пізнавального процесу.

Гносеологія як сукупність знань про пізнавальний процес та його загальні характеристики є висновком, підсумком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури. Найважливішим принципом діалектико-матеріалістична гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єдність розвинута на ґрунті матеріалістичного розуміння історії. А елементи діалектики (закони, категорії та принципи), будучи відображенням загальних законів розвитку обґєктивного світу, водночас є загальними формами мислення, універсальними регулятивами пізнавальної діяльності загалом.

В умовах сучасного філософського плюралізму характерним є прагнення філософів до синтезу найплідніших гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними напрямами, школами, течіями. При цьому кількість гносеологічних концепцій, спрямованих на науку, значно переважає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до світу. В першому випадку йдеться про сцієнтичні течії —неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому — про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм — сучасна форма позитивістської філософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму. Її представниками є К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєрабенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав його з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання він здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектично усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «нормального життя» (кількісне зростання) та «наукових революцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопроникнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо. Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів», які б не торкалися будь-яких концептуальних висновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені». Окрім того, вони вказали на те, що відкриття нового знання та його обґрунтування — це єдиний процес: виникнення та розвиток нової наукової теорії водночас є обґрунтуванням її.

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеологічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенштейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнапа та ін. Філософсько-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізнавальній діяльності, намагається використати його для перетворення філософії на струнке й аргументоване знання. Завдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філософсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими — з іншого. Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії привертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філософсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнавальних знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко повґязаного з певною парадигмою знання; розширення самого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історичних, діалектичних засадах.

Структуралізм і постструктуралізм досліджували філософське та гуманітарне знання. Якщо представники структуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П.Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намагались усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знання, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахронного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецтво, література, мода тощо).

Якщо структуралісти вважали, що в дослідженні зазначених явищ структура є обґєктивнішою, важливішою та передує історії, то постструктуралісти схилялись до протилежної точки зору. Вони намагались подолати агностицизм, неісторизм своїх попередників, виявити та проаналізувати парадокси, які виникають у процесі обґєктивного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур.

Водночас вважають, що обґєктивність, метод, науковість не мають значення і не є метою пізнавального процесу. А сам пізнавальний процес неможливий без субґєкта з його бажаннями, уявою та іншими особистісними якостями, без яких, відповідно, неможливе і пізнання. Тому субґєкт у постструктуралістів не є носієм та захисником знання у будь-якій його понятійно-концептуальній формі. Субґєкт є і митцем, і чаклуном, і дитиною водночас, бо має на меті за будь-яких умов дістатись реальності, справжнього буття.

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобуття та відмінностей від природознавства, намагається виявити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Представниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Габермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення людини до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, повґязаний з поняттями «наука», «науковий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізнається не тільки й не стільки за допомогою наукового методу, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філософська герменевтика центральною своєю проблемою має розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспектом філософії, а її головною метою є осягнення «дива розуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє. Такий універсальний спосіб оволодіння світом невіддільний від саморозуміння інтерпретатора. За своєю суттю розуміння є пошуком сенсу. Розуміння світу людиною та порозуміння між людьми, на думку Гадамера, відбувається у царині мови, яка є специфічною реальністю.