Из очерка второго «Церковь и вера».

I. Начало русской религиозности.

Культурное влияние церкви и религии было безусловно преобладающим в исторической жизни русского народа. Таково оно всегда и бывает у всех народов, находящихся на одинаковой ступени развития. Однако же, было и сохранилось мнение – очень распространенное, - по которому преобладающее влияние церкви считалось специальной национальной особенностью именно русского народа. Из этой особенности одни выводили затем все достоинства русской жизни, тогда как другие склонны были этим объяснять ее недостатки. В глазах первых – качества истинного христианина суть вместе с тем и национальные черты русского характера. Русскому свойственна в высшей степени та преданность воле Божией, та любовь и смирение, та общительность с ближними и устремление всех помыслов к небу, которые составляют самую сущность христианской этики. Это полное совпадение христианских качеств с народными ручается и за великую будущность русского народа. Таково было мнение родоначальников славянофильства; его пыталось освежить и поколение интеллигенции 90-х гг., получившее неожиданное влияние на молодежь последнего времени, выросшую под впечатлением войны и постигшей Россию катастрофы.

Этому мнению противопоставлен был взгляд, совершенно противоположный. В самой яркой форме взгляд этот выражен был Чаадаевым. Если Россия отстала от Европы, если прошлое ее жалко, а будущее – темно, если она рискует навеки застыть в своей китайской неподвижности, - то это, по мнению Чаадаева, есть вина растленной Византии. Оттуда, то есть из отравленного источника, мы взяли великую идею христианства; жизненная сила этой идеи была в корне подрезана византийским формализмом и казенщиной. Таким образом, влияние византийской церковности на русскую культуру действительно было велико, но это было – влияние разрушительное.

Оба противоположных взгляда, только что изображенные, сходятся в одном: в признании за известной вероисповедной формой, самой по себе, огромного культурного значения. Не будем разбирать этого взгляда по существу; но, как бы мы не отнеслись к нему, несомненно одно. Самый высокий, самый совершенный религиозный принцип, чтобы оказать все возможное для него влияние на жизнь, должен быть воспринят этой жизнью более или менее полно и сознательно. Между тем уже сами славянофилы, в лице одного из самых умных своих представителей – и наиболее компетентного в богословских вопросах – Хомякова, признали, что представлять себе древнюю Русь истинно христианской – значит сильно идеализировать русское прошлое. Древняя Русь восприняла, по справедливому мнению Хомякова, только внешнюю форму, обряд, а не дух и сущность христианской религии. Уже по одному этому вера не могла оказать на такого благодетельного, ни такого задерживающего влияния на развитие русской народности, как думали славянофилы и Чаадаев. <…>

Итак, считать русскую народность, без дальних справок, истинно христианской значило бы сильно преувеличивать степень усвоения русскими истинного христианства. Таким же преувеличением влияния религии было бы и обвинение ее в русской отсталости. Для этой отсталости были и другие, органические причины, действие которых распространилось и на религию. Религия не только не могла создать русского психического склада, но, напротив, она сама пострадала от элементарности этого склада. При самых разнообразных взглядах на византийскую форму религиозности, воспринятую Россией, нельзя не согласиться в одном: в своем источнике эта религиозность стояла неизмеримо выше того, что могло быть из нее воспринято на первых порах Русью. <…>

Сознательное отношение к вопросам нравственности и религии было редким исключением среди мирян. Люди вроде Владимира Мономаха, приведшие в известную своеобразную гармонию требования житейской морали и христианской нравственности, встречались только на самых верхах русского общества. Относительно же всей остальной огромной массы народной нельзя даже сказать, чтобы она усвоила один обряд, внешность христианской жизни, как склонен был признать Хомяков. Нужно согласиться с мнением проф. Е.Е. Голубинского, что народная масса древней Руси не успела еще ничего усвоить в домонгольский период – ни внешности, ни внутреннего смысла, ни обряда, ни сущности христианской религии. Масса оставалась по-прежнему языческой. Усвоение и правильное выполнение внешнего обряда христианского – хождение в церковь, исполнение треб и участие в святых таинствах - было еще делом будущего. Для достижения этой ступени понадобилась чуть ли не вся история России. <…>

Языческие боги для христианина не перестали существовать: они только стали бесами, и борьба с ними сделалась его прямой обязанностью. <…>

Национализация веры и церкви.

В первое время после принятия христианства русское общество делилось <…> на две очень неравные половины. Ничтожная по численности кучка людей, наиболее увлеченных новыми верованиями, усердно, хотя и не вполне удачно, старалась воспроизвести на Руси утонченнейшие подвиги восточного благочестия. Остальная огромная масса, несмотря на название христиан, оставалась языческой. Два обстоятельства долго и решительно мешали обеим этим сторонам сблизиться и понять друг друга. Во-первых, этому препятствовало самое свойство воспринятого идеала. Новая вера с самого начала перешла на Русь с чертами аскетизма; христианский идеал выдвинут был специально иноческий, монашеский. Для мира, для жизни, для действительности этот аскетический идеал был слишком высок и чужд. Для аскетического идеала мир в свою очередь был слишком греховен и опасен. Бегство из мира представлялось единственным средством сохранить в душе чистоту идеала. Естественно, что монашество стало казаться необходимым условием христианского совершенства. Совершенный христианин стремился уединиться от мира, а мир плохо понимал идеал совершенного христианина. Другой причиной разъединения мира и клира было то, что даже при самом искреннем обоюдном желании – одних просвещать, а других просвещаться - это было не так легко. Хотя русские могли с самого начала черпать знания о вере из родственного славянского (болгарского) источника, но до самого татарского ига почти все наши митрополиты и значительная часть епископов были греки, присылавшиеся прямо из Константинополя и не знакомые с русским языком. Мало –помалу, конечно, это затруднение устранялось. Ученых греческих иерархов сменили русские архиереи, имевшие возможность говорить с паствой без 55 переводчиков и обличать ее недостатки не по правилам византийской риторики, а стилем, доступным всякому. Но тут явилось новое затруднение. Свои, русские пастыри были несравненно менее подготовлены к делу учительства.

Века проходили за веками при этих условиях, а духовное воспитание массы продвигалось вперед очень медленными шагами. Гораздо быстрее, чем поднимался уровень массы, падал ему навстречу уровень пастырей. Упадок уровня образованности и измельчание религиозности высшего духовенства - есть факт, столь же общепризнанный нашими историками церкви, как и легко объяснимый. <…>

Понижение уровня знаний у пастырей было, конечно, гораздо более ярким и заметным явлением, чем постепенный и медленный подъем религиозного уровня массы. Однако и этот подъем надо признать за факт столь же несомненный, как только что упомянутый. Игнорировать его – значило бы не только совершить несправедливость, но и впасть в серьезную ошибку. Идя друг другу навстречу, пастыри и паства древней Руси остановились наконец на довольно сходном понимании религии, одинаково далеком от обеих исходных точек: от аскетических увлечений подвижников и от языческого мировоззрения массы. Пастыри все более привыкли отождествлять сущность веры с ее внешними формами. С другой стороны, масса, не усвоившая первоначально даже и форм веры, постепенно приучалась ценить их. Правда, по самому складу своего ума она стала приписывать ритуалу то самое таинственное, колдовское значение, какое раньше имели для нее обряды старинного народного культа. Магическое значение обряда сделалось причиной и условием его популярности. Но зато обряд и послужил той серединой, на которой сошлись верхи и низы русской религиозности: верхи – постепенно утрачивая истинное понятие о содержании; низы – постепенно приобретая приблизительные понятие о форме.

Как видим, несправедливо было бы, подобно некоторым историкам церкви, видеть во всем промежутке от XI до XVI столетия один только непрерывный упадок. Промежуток это не был в нашей церкви ни постепенным падением, ни даже стоянием на одном месте. Напротив, нельзя не видеть в нем постоянного прогресса… За эти шесть веков языческая Россия превратилась мало-помалу в «Святую Русь» – в ту страну многочисленных церквей и неумолкаемого колокольного звона, страну длинных церковных стояний, строгих постов и усердных земных поклонов, какою рисуют ее нам иностранцы XVI и XVII вв. Интересно отметить, что самое выражение «Святая Русь» впервые появляется в это время (в переписке кн. Курбского в форме «святорусская земля», 1579 г.).

Иноземный продукт акклиматизировался в России за это время: вера приобрела национальный характер. <…>

В обращении друг к другу русские называли себя «христианами» и «православными», а церковь их называлась «восточной». <…> Иностранцы отмечали в русской религиозности специально ей свойственные своеобразные черты. <…>Приезжие с запада, особенно протестанты, <…> привыкши считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь – главнейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует, что из десяти жителей едва ли один знает молитву Господню, не говоря уже о символе веры и десяти заповедях. <…>

Иные на первый взгляд впечатления выносили от русской религиозности пришельцы с востока <…>. Несмотря на весь свой оптимизм, на готовность всему удивляться и по всякому поводу приходить в умиление, несчастные сирийцы, наконец, не выносят полноты русского благочестия. Стояние по восьми часов в церкви и продолжительное сухоядение приводит их в отчаянье. <…> «Все русские, - полушутливо замечает архидиакон Павел антиохийского патриарха Макария, - несомненно попадут во святые: они превосходят своею набожностью самих пустынножителей».

При всей противоположности этих впечатлений восточного патриарха, прочащего русских в святые, и шведского богослова, пускающего в ход все ресурсы своей науки, чтобы отстоять хотя бы то положение, что они не язычники, - нельзя не видеть, что в основе обоих этих отзывов лежат довольно сходные наблюдения. Русское благочестие действительно приобрело особый отпечаток, отличавший его не только от запада, но и от востока. Содержание русской веры стало своеобразно и национально.

За тот же промежуток времени, когда совершилась национализация русской веры, - и русская церковь стала по форме национальною. <…>

 

 

Из заключения к второму тому «Очерков»

Изучая «духовную» сторону развития культуры русского народа, мы не имеем претензии определять сущность русской «народной души». <…> Мы описываем здесь явления, в которых общечеловеческое и типически русское очень тесно связано. <…> Мы различаем в процессе эволюции стадию «органическую» и стадию «критическую» или, в еще более условном смысле, стадию «стихийного» и стадию «сознательного» развития. Но этим различием мы вовсе не думаем разрывать процесса на периоды, качественно различные, и тем менее склонны основывать на нем или связывать с ним понятия морально-этические, как «прогресс» и «упадок», или понятие философско-историческое – стадий фатального круговорота истории. Между тем самая терминология «культуры» и «цивилизации» часто приспособлялась именно к такого рода толкованиям. «Культура» есть по преимуществу германский термин, близкий понятиям национального быта и национального духа. В романских языках употреблялся не совсем однозначный термин «цивилизация», подчеркивающий элемент динамический в процессе того же культурного развития. Но несовпадением содержания этих двух терминов воспользовались, чтобы противоположить их друг другу. «Культура» в этом противоположении стала означать основную стихию, а «цивилизация» – конечный результат процесса. Затем основа стала мыслиться как нечто природное, конкретное, а результат процесса – как нечто искусственное и абстрактное. Наши славянофилы первые противоположили, затем, природное искусственному, как нечто положительное чему-то отрицательному. Положительное, в их терминологии, было «просвещение» народа (с обычным эпитетом «истинное»), а отрицательное - это была «образованность», в смысле приобретения голых знаний одним только рассудочным процессом, в противоположность эмоциональной природе основной стихии. Учение Бергсона явилось желанной поддержкой для эпигонов славянофильства, а германские националисты, как Шпенглер, окончательно закрепили указанное противоположение, употребляя «культуру» в смысле эмоциональной основы народной жизни, а «цивилизацию» в смысле позднейшей искусственной, чисто рассудочной, нивелирующей и вносящей начало увядания и смерти надстройки. Для противников современной «цивилизации» ее осуждение во имя старой, исконной национальной «культуры» и «быта» явилось чрезвычайно желательным приобретением, и среди поколений интеллигенции XX в. эта терминология получила известное распространение.

Эта история терминов и связанных с ними понятий заставляет нас подчеркнуть, что противоположение «культуры» и «цивилизации» остается чуждо автору «Очерков». Точнее говоря, мы принимаем заключающийся в нем оттенок различия только как соответствие употреблявшемуся нами различению «органической «и «критической» стадии культурного развития. Ничего уничижительного или отрицательного в предполагаемой смене коренной «культуры» позднейшей «цивилизацией» мы не усматриваем и самую смену считаем закономерным и необходимым плодом всякого национального культурного развития. Правда, так на него смотрели и некоторые из противников «цивилизации» (начиная с Константина Леонтьева). Но из этой закономерности, которую они не могли отвергнуть, они лишь делали вывод о неизбежном упадке каждого народа, как только он достигает стадии «цивилизации». Этот упадок вытекал сам собой из понятия потери цивилизованными народами их культурной бытовой основы, выражавшей их национальный дух и характер. Потеря эта связывалась и с фактом внешних культурных влияний, подражаний и заимствований у чужих «культур». В итоге заимствования должна была получиться нивелировка и обезличение национального типа.

<…> Эта терминология помогла обновить – и решить в определенном смысле – старый русский спор о роли «интеллигенции» и «заимствования» в нашей истории. Наша «культура» (и «быт») – это была культура допетровской России. А наша «цивилизация» – это то наносное, исчужа заимствованное, что характеризует петровскую интеллигенцию и знаменует отрыв ее от народной «культуры» или от народного «духа». От старых славянофилов до новейших «евразийцев» в этом отрыве усматривалось отклонение русской истории с пути, который признавался «правильным»; отсюда же вытекало и практическое требование – вернуться на этот путь как единственный, на котором возможно общение интеллигенции с народом.

Наше понимание русского культурно-исторического процесса существенно различно от вышеописанного. Не противополагая «культуры» «цивилизации», мы следим в этом процессе общий переход всего народного организма от стихийной или полусознательной стадии существования к стадии сознательного «культурного» или «цивилизованного» существования. Факт «отрыва» на этом пути от некультурной массы культурного авангарда «интеллигенции» есть, с нашей точки зрения, неизбежная переходная стадия процесса цивилизации, - стадия, вовсе не свойственная одной только России. В России только этот «отрыв» получил особый характер, и выяснить это характер есть задача историка русской культуры. Но, принимаясь за это выяснение, мы ни на минуты не должны забывать, что речь идет о национальной особенности общечеловеческого процесса, а вовсе не о чем-то исключительном и специфическом, составляющем какое-то умаление нашего национального процесса перед другими «цивилизованными» народами. Признать русский народ способным к «культуре» – значит признать его способным к «цивилизации». <…>

<…> В России культурный разрыв между передовым отрядом интеллигенции и народной массой произошел не в области внешних форм жизни и даже не в области новых критических идей, принесенных из заграницы, а ранее всего в области веры. Отсюда он уже распространился на другие области духовной жизни. <…> Пока разрыв русской интеллигенции с народом объяснялся из внешней необходимости догнать культурные страны Европы или из правительственных мероприятий гениального царя-реформатора, до тех пор этот разрыв действительно мог представляться какою-то своеобразной и исключительной потребностью и особенностью русской жизни для «западников» и «предательством» народа – для «славянофилов». На деле, везде в Европе тот же разрыв мировоззрений имел место в большей или меньшей степени, и повсюду он был вызван, и с интеллектуальной, и с эмоциональной стороны, переменами в состоянии верований. Сравнение этого – одного и того же в Европе и России - процесса изменения верований может дать более надежную основу для того, чтобы выяснить индивидуальную физиономию, которую принял этот процесс в русской культурно-исторической обстановке. В результате такого сравнения мы, может быть, найдем еще более глубокое своеобразие в ходе нашего русского процесса, чем то, на которое обыкновенно указывали прежде. Это и немудрено, так как на этот раз своеобразие явится продуктом не одной только случайной личной воли и не одного, навязанного судьбою, географического соседства, а также – и прежде всего – продуктом тех внутренних условий, материальных и духовных, в которых совершалось развитие русской культуры.

Итак, то обстоятельство, что разрыв совершился в России в области верований, не составляет еще какого-либо отличия ее от других стран. Отличие заключается в том, как разрыв у нас совершился.

Западноевропейская церковь с первых шагов своего существования решительно взяла в свои руки духовно-нравственную реформу варварского общества., в котором пришлось ей действовать. Реформу эту ей удалось провести так успешно, что к исходу средних веков, за исключением нескольких глухих углов, в Европе не осталось и следов старого языческого мировоззрения. Правда, церковь и сама пострадала и загрязнилась во время этой черной работы; правда и то, что в результате ее деятельности получилось не чистое христианство первых веков, а какая-то амальгама старых и новых верований. Но церковь сама шла на это; она предпочитала пустить в оборот вверенные ей идеи, с риском подвергнуть их искажениям, чем хранить их неприкосновенными под крепким запором. В результате она вызвала в обществе активное отношение к теоретическим и нравственным истинам веры. В итоге этой совместной работы и получился новый продукт, не похожий ни на один из своих ингредиентов. Не отделяя учения от жизни, церковь, конечно, рисковала – как верно заметили славянофилы – упустить из рук руководство жизнью. Вера становилась личным делом и заботой каждого. Религия выигрывала от этого в той же степени, в какой проигрывала церковь. Дальше развитие верований пошло различно, смотря по тому, как церковь отнеслась к этой перемене своего положения. <…>.

<…> Русская церковь в первые века своего существования была слишком слаба по составу своих представителей, чтобы принять на себя задачу, которую западная церковь выполнила относительно средневекового общества. Влияние церкви на немногих представителей высшего класса, отмеченное летописями, не опровергает этого общего заключения. Последствием слабого воздействия на общество было то, что языческая русская старина надолго оставалась неприкосновенною и в течение веков мирно уживалась рядом с официальными формами новой веры. Продолжительность этого периода двоеверия, несомненно, составляет одну из особенностей русской культурной истории. <…> В обществе, которое должно было еще приучиться хотя бы к соблюдению внешних форм религиозности, вера должна была приобрести характер обрядового формализма, ритуализма. <…> Да и вообще деятельному отношению к делам веры сама власть поставила очень узкие пределы. <…>

Судьба русской веры определила собой и судьбу русского творчества. На Западе церковь, всколыхнувши народное чувство, заставила работать народную фантазию в новом направлении. Христианская поэзия вытеснила языческую и создала свои собственные шедевры; христианская архитектура смело принялась за решение новых задач; христианская живопись и скульптура вложили в свои произведения богатство и силу чувства, совершенно неизвестные античному искусству; наконец, и христианская музыка принялась искать новые пути для выражения религиозного настроения. Перемены в верованиях вызвали и перемену взглядов на задачи искусства; здесь, как везде, эволюция шла в направлении секуляризации искусства. Но и с изменившимися взглядами искусство долго продолжало служить целям старой религии, заставляя и нового человека в ней по-прежнему искать удовлетворения своих душевных стремлений. Когда наконец искусство окончательно вышло из-под опеки церкви, ему уже не было надобности меняться: оно уже давно стало светским. Только идеал религиозный заменился идеалом этическим – не вполне чуждым прежнему. У нас, <…> первые значительные успехи веры в XVI столетии тоже сопровождались творческой работой фантазии. Христианская легенда впервые начала конкурировать с продуктами старого народного творчества. Архитектура, оставив простое подражание, попробовала по-своему разрабатывать чисто национальные формы. В иконографии появились ранние признаки стремления к «живству». Но все это национальное творчество как и национальные формы веры были оставлены позади «оторвавшейся» от них в процессе своего культурного развития церковью. Она подвергла плоды национального творчества строгому осуждению. Самостоятельное национальное развитие творчества было остановлено в самом зародыше. Таким образом, церковь не только не действовала у нас поощряющим образом на работу религиозного творчества, но, напротив, отнеслась к первым плодам этой работы подозрительно, как к чему-то или чересчур примитивному, или чужому – во всяком случае, чему-то искажающему чистоту ее собственного учения. Дальнейшее развитие творчества на религиозной почве, как и развитие национальной веры, совершалось только контрабандой – преимущественно среди оппозиционных, мало - интеллигентных течений народной религиозной мысли. Христианская поэзия превратилась в раскольничий стих и на этом остановилась. В архитектуре и иконописи фантазия художника ограничена была самыми тесными пределами. В лучшем случае она должна была довольствоваться компромиссом между новыми влечениями и преданиями старины – греческой, а не русской. Искусство потеряло свою публику, как церковь – паству; в течение всего XVIII столетия оно продолжало работать только для условных потребностей комфорта, как церковь – для условных потребностей школы. Особенности русской жизни и мысли ни в том, ни в другом случае долго не находили возможности обнаружиться. Естественно, что и тогда, когда после долгого промежутка, самостоятельное русское искусство возникло вновь, оно не могло опереться ни на какую историческую традицию. Смело и решительно оно пошло навстречу новым требованиям русской интеллигенции. Начавши свое развитие опять сначала, с перехода от слепого подражания к примитиву, оно удивило посторонних наблюдателей варварской силой и свежестью своих впечатлений. Но это произошло уже после нового исторического «отрыва» – отрыва ушедшего вперед культурного общества от испугавшейся и пытавшейся опереться на утерянную национальную традицию власти.

<…> Русская жизнь и в прошлом была не слишком много, а слишком мало проникнута началами веры. Но прошлого не воротишь, Чаадаев советовал когда-то попробовать на России средство, оказавшееся плодотворным в Европе, - культурное влияние католицизма – и для этого начать сначала всю нашу историю. Совет, разумеется, совершенно неприменимый. Если бы русское сектантство развивалось не вне, а внутри церковной ограды, то религия в этой форме могла бы иметь то же воспитательное действие на массы, какое имел на Западе протестантизм. Этого рода влияние религии у нас еще возможно. Но пока нет серьезных оснований быть уверенным, что религиозное развитие всей массы пойдет именно этим путем. По крайней мере мы видели, что тот последний период, когда господствующая религия могла использовать полученную ею свободу для самостоятельного развития, остался неиспользованным. А затем небывалое насилие над религиозными верованиями народа вызвало реакцию, неблагоприятную для развития свободных форм веры.

<…> Разница в характере разрыва русского и европейского общества с их прошлым более всего объясняется различием в культурной роли их веры. <…> Британская религия возрастила и воспитала британскую мысль и сама вместе с ней выросла; вот секрет господства религиозных идей над умом даже современного британца. Французская религия, напротив, сделала все усилия, чтобы воспрепятствовать развитию современного научного и философского духа; отсюда враждебное отношение к ней француза. Что касается русской религии, она не имела возможности сделать ни того, ни другого. Она не возбуждала мысли к деятельности и с XVIII в., когда критическая мысль пробудилась у нас, - уже не преследовала ее инквизиционными трибуналами. Вот почему отношение интеллигентного русского к религии до последнего времени, <…> осталось таким, каким создала это отношение история, - безразличным.

Есть, правда, <…> течение внутри самого православия, которое полагает, что религиозное учение этой формы церкви вполне совместимо с началами свободы. Этот взгляд, однако, противоречит всей прошлой истории. Если бы в будущем он оказался верным, то это означало бы только, что самое православие получило новый вид, неизвестный в прошлом, то есть сделалось бы из ритуальной религии религией духовной. Естественно, что все попытки этого рода (мы видели пример тому в собеседованиях Мережковского) неизбежно наталкивались на сопротивление официальных и неофициальных защитников церковной традиции. <…>

Предыдущие издания второго тома «Очерков» делали своим центром тяжести именно изучение влияние церкви на разные стороны национальной русской культуры. Секуляризация была, так сказать, пограничной чертой этой стадии культурного процесса. <…> Наш основной тезис, что европеизация лежит в существе саморазвивающегося процесса, а не противоречит ему. <…> Другая половина тезиса: роль иностранных заимствований в создании национальной культуры. В те годы, когда закладывались основы славянофильства, национальную культуру еще можно было отождествлять с допетровской народной культурой или отрицать вовсе, посколько речь шла о высшем, образованном классе, подвергшемуся иностранному культурному влиянию. Но уже в то время, в поколении Пушкина и Глинки, национальное творчество, прерванное реформой Петра, достигло результатов, несомненно, национально своеобразных и в то же время шедших в уровень с культурными достижениями Европы. Тезис о мертвенности и механичности заимствования, о его ядовитом дыхании, убивающем национальную культуру, получил фактическое опровержение и становился анахронизмом. Тем более ярким опровержением должно было служить последующее, уже вполне самостоятельное развитие русского духовного творчества. С другой стороны, новые исследования показали, что и в предшествовавшем периоде XVIII в., который считался чисто подражательными, уже пробивались ростки самостоятельного национального творчества.

<…> Период «инкубации» новой русской культуры, хотя и ограниченной двором и ближайшими к нему кругами в XVIII в., так же как и период полного расцвета самостоятельной национальной культуры, который мы имели право назвать «классическим» периодом и длительность которого измеряется шестью-семью десятилетиями XIX в. (1920-1890) <…>. Национальное творчество классического периода развивается в обстановке сравнительной изоляции от новых европейских влияний, чем уже формально подчеркивается его самостоятельность. <…> Когда, на рубеже нового столетия, эта изоляция прекратилась, русское творчество вступило в общение с миром как равноправное и уже смогло само оказывать влияние на чужие культуры.

Оставалась другая сторона старого тезиса: оторванность этой культуры от народа, как бы подтверждавшая ее искусственность и тепличность. Уже по теоретическим соображениям нельзя было разделять и этого мнения. Высшая культурность привилегированного класса есть общее явление для всех способных к культуре народов, и нельзя отрицать за культурным творчеством в пределах этого класса значение национального творчества. Но дело в том, что и фактически привилегированный класс есть лишь временный творец и хранитель национальной культуры, передающий плоды своего творчества следующим за ним социальным слоям. <…>

Передача культурных приобретений от интеллигенции народу сверху вниз становится возможнее и легче, чем быстрее поднимается культурный уровень масс. Главным орудием этого подъема является школа. <…>

Наряду с выходом культуры из тесных рамок прежнего культурного класса нужно было указать также и на явления распадения этого класса. <…> Появление разночинца в литературе, прогрессивных тенденций в созданной впервые народной (земской) школе, быстрый рост внешкольного чтения – в результате просветительской деятельности разночинной интеллигенции – все эти явления первостепенной важности должны быть по праву введены в историю русской культуры.

На самом рубеже XIX и XX столетий мы присутствуем, однако, при явлении, по-видимому, регрессивного характера. На верхах культурного класса, успевшего к этому времени изменить свой социальный состав, появляются кружки, непосредственно связанные с современными европейскими течениями, культивирующие утонченные формы творчества. По самому существу этих течений «конца века» они ведут к новому отрыву от понимания широких масс и замыкаются в тесные салоны посвященных. Мы указали на непродолжительность и непрочность этого исторически неизбежного эпизода в общем культурном процессе. Самый процесс, в своем целом, не изменил своей основной линии или к ней вернулся. Следует указать, конечно, и на положительную сторону этого явления. Можно найти ее в расширении предметов и тем национального творчества, в некоторых попытках обновить язык -–не только манерностью символизма, но и непосредственным контактом с массовой речью, - наконец, в новых религиозных стремлениях, пытавшихся сомкнуться с формами народной веры и найти выход из неподвижности ортодоксального догматизма и церковничества. Попытки эти, правда, не засыпали пропасти ни между интеллигенцией и церковью, ни между интеллигенцией и народом. Но как первый решительный шаг в том направлении, по которому должна пойти дальнейшая национальная европеизация, эти попытки заслуживали быть внесенными в исторический инвентарь русской культуры.

<…> Судьба русской культуры в советской России. <…> При всей враждебности власти к демократизации культуры, она не только не могла положить препятствия этой демократизации, но, напротив, невольно открыла для нее пути, неведомые старому режиму. Независимо от желаний этой власти, процесс приобщения масс к культуре – не в смысле временных хозяев России, а в смысле продолжения <…> векового процесса – развивается дальше, а плоды его скажутся, когда будут сняты связывающие национальную жизнь внешние путы. <…> Давление власти на направление национального творчества достигло высшей точки и грозит полной стерилизацией этого творчества. Но самая напряженность этого давления сверху, <…> показывает, что его действие может быть только временным.

Эти последние замечания заключают в себе и ответ на вопрос, создал ли большевистский период русской революции какие-либо совершенно новые элементы русской культуры. Мы проследили в этом периоде продолжение культурных процессов, начавшихся ранее, но не видели возникновения новых. Притом продолжение это сводилось более к распространению в массах готовых элементов культуры, чем к созданию новых. В этом отношении мы отметили отталкивание от утонченных, недоступных массам форм культуры «конца» XIX и начала XX в. и возвращение к реализму и просветительной работе предыдущего времени. Это возвращение было, несомненно, облегчено и ускорено фактическим выбытием из строя многих руководителей и вождей поколения 90-х годов и переменами в настроении других. Преемственность исторического процесса этим обстоятельством отнюдь не ослаблена, а усилена. <…>

 

 

[1] Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 2. М., 1994, с.3

[2] Там же, с. 7-8. Подчеркнуто автором.

[3] Милюков П.Н. Там же, с 398-399. (ч.2, Церковь и школа).