V. Письмо четверое: свет истины

Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все‑таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках — моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то — через беседу с тобою, одним только тобою, тихо–веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько‑нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною–ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны‑то далеко, но…

Природа

Сквозь сон встречает утро года,

— пахнет чем‑то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (— неохотно добавляю казенное: если только Она есть вообще —). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое‑то укрепление Я, но —— в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, начало неясно воспринимать это доказательство, начало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось Некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в предутреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему‑то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как‑то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно–желанной интуиции.

Если есть Бог, — а для меня это делалось несомненным, — то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он —субстанциальный акт любви, акт–субстанция. Бог или Истина [82]и не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь — ό θεοσ αγάπη εστίν» (7 Ин 4:8, 16), т. е. любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промысли–тельное Его отношение. Другими словами, «Бог есть любовь» (точнее — «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «Совершенно».[83]

В этом положении — вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному» [84]). Доселе каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, — условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно–дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этого нового пути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда — Истиною достоверною, или же — пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, то вообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в εποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и ве рить, вечно верить, — верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. —Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что вера всегда удается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» {Быт 15:6 = Рим 4:6) — послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой» (Евр 11:8, 9).

Как Авраам, так — и другие праведники (см. Евр 11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр 11:15, 16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идолопоклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к ВЕДОМОМУ БОГУ.[85]

Но присмотримся ближе, как и в силу чего принимает философа Небо.

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому — чем‑то ирреальным, — διάνοια, — мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания. [86]Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого. [87] Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной филосо фии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхождения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле, ибо истинное «выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — обе они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, ä одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая— есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся — Красота.

Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя. радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего бого–уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъект и в нем — точка приложения их силы. Любовь Божия переходить на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому‑то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, Доставляющий радость), а Сын–Слово; ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёме: Сын Божий, по Якову Бёме, есть «сердце во Отце, — —das Herz im dem Vater».[88]

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем,реалистическом жизне–понимании. В новом же жизне–понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь для него «монады не имеют окон или дверей», [89]чрез которые бы совершалось реальное взаимодействие в любви; поэтому, обреченные на само–замкнутость онтологического эгоизма и чисто–внутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое.[90]

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное». [91]— Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1–м письме к Арно (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием — amorem voluptatem ex felicitate aliéna»; в письме к Арно от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: «Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение — состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое. —- Caritas est benevolentia universalis, et be‑nevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suatrox и т. д.[92]

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. —

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастия другого. — amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate». [93]Или еще: «расположение из счастия другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. — Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen — ist die Liebe».[94]

Мендельсон [95]определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастием другого».

Столь же, — если не более, —— иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, — по Спинозе, — в познании [96]и что самую душу Спиноза называет не иначе, как mens, что собственно значит ум, мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины — Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», — говорит он в «Этике», [97]причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, — как мы видели, — любовь обусловливается представлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. идея о некотором не–Я только сопутствует наслаждению, как чисто–субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что‑то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимодействии сущего, она тем самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимания любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение — вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко–залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизне–понимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение — к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг. [98]«Ошибка системы Спинозы, — говорит он, — отнюдь не в том, что он помещает вещи в Боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. — Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чем же, — раз так, — противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделения и любви! — В том, что вещь характеризуется чрез свое внешнее единство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности само–построения, — в том самом само–положении Я, о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности — чрез единство само–построяющей или само–полагающей ее деятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они — «тождественны»; они — лишь «сходны», хотя бы даже и «во всем — κατά πάντα», лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым, генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τώίδει [99]), или видовым, специфическим, по виду (identitas specifica), одним словом — признаковым по тому или иному числу признаков, включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, — предельный случай, — по всем признакам, но все же — не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ' αριθμόν).

Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда — «та же» или «не та же». Напротив, о двух личностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь — «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или — никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это — неточное словоупотребление, так как на самом‑то деле при этом разумеется не сходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психо–физических механизмов, т. е. речь идет о том, что, — хотя и в личности, — но — не личность. Личность же, разумеемая в смысле чистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, — предел стремлений и само–построения. Но для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, — которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, όμοουσία, тогда как для чистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, όμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что же такое эта вещность личности? Это — тупое само–равенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность ее рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности — это живое единство ее самосозидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие, поэтому «непонятность» ее и, следовательно, неприемлемость для рационализма: Победа над законом тождества — вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу ее, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это — философия плотская.

Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это — философия духовная.

Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианскаго, ни омоусианского мышления. Да мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той и другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальным пределам законна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, — не более, — как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века проговаривается Дестю de Траси [100](«тождество, — говорит он, — это значит совершенное и полное подобие; identité veut dire similitude parfait et complète») и как ныне об этом определенно сказал Палагий, [101]а именно, что («та же самая истина» есть та — которая может быть представлена (изложена) в бесконечно–многих согласующихся актах суждения». — Эта‑то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества в логистике. Тут тождество окончательно и сознательно подменяется подобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, — как сказано, — особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само–тождестве сознания. Так, Аристотель [102]определяет описательно тождество в словах: «ή ταθτότης ένότης τις ε'στιν η πλειόνων του είναι, η όταν χρηται ώς πλειόσιν, οίον όταν λέγη αυτό αύτφ ταύτόν—тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единственное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу [103]в само–сознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант, [104]а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга. Бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторилась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само–тождества Я (то — как продукт рефлексии, то — как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваема лишь в само–тождестве личности, а не в самоподобии вещи. Наконец, «старшина» [105]марбургской школы Герман Коген [106]снова объявляет, что «само–тождество бытия есть рефлекс тождества мышления — die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно с вещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво–тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность. [107]А определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем‑то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само–творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного само–сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

Каков же общий вывод всего отступления? — Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничение любви, как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии. И только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, — не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда — наслаждение, ра–дование, утешение любовью при созерцании ее. То же, что радует, — называется красотою; — любовь, как предмет созерцания — есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого–уподобление» есть красота, — — та самая красота первозданной твари, о которой сказано: «И виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1:31).

Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог — causa diligendi Deum Deus est», — говорит Бернард Клервосский;[108]Напротив, любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — чрез воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут — прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «Я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот — лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы — в Нем. Кто говорит, что пребывает в нем, тот должен поступать как, как Он поступал…» (1 Ин 2:3,6). Но пока еще это взаимо–со–пребывание бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно–властного опыта.

Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания.[109]

Будем любить друг друга — αλλήλους, — потому что любовь — от Бога — δη ή αγάπη έκ του Θεοϋ έστιν, — и всякий любящий рожден от Бога — έκ τοϋ Θεοϋ — и знает — γινώσκει— Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога — ούκ έγνω τον θεόν, — потому что — öτι — Бог есть любовь» (1 Ин 4:7,8). — «Всякий любящий рожден от Бога». Это — не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от — έκ — Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, — в новую жизнь; он соделался «чадом Божиим —- τέκνον Θεοϋ», приобрёл новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это‑то и говорит притча о блудном сыне, Лк 15:32). Пусть другим, — людям с «окаменевшим сердцем», — он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Εποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и все–светлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества — θείασ κοινωνοί φύσεωσ» (2 П етр 1:4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, — семя божественной жизни (1 Ин 3:9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем ο'ίδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, — из тьмы неведения в свет истины] потому что — öτι — любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего — не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (7 Ин 3:14,15). Но это — не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть другой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить‑то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, — морализирующее, — толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающий эти два акта, — познания и любви. Да и вообще, — кстати замечу, — чем массивнее и метафизически–грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно–религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино — к тепловатой сахарной водице. — Напомню, хотя бы, порядок богослужения пред «Верую» за литургией верных:,

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы, — άγαπήσωμεν αλλήλους ίνα εν όμονοία όμολογήσωμεν…» [110] Что же именно исповемы? На это отвечает лик, — т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, — подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и евятаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную— Πατέρα, Υίόν, кάι άγιον Πνεϋμα Τριάδα όμοούσιον, και άχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само–собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, — мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем — τας θύρας, τας θύρας εν σοφία πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери5 чтобы,. не вошел кто‑нибудь чужой: мы будем внимать мудрости»; заметим, что славянский перевод речения «εν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростию вонмем» — неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудрости вонмем».[111]Теперь когда все, что нужно для исповедания Троицы едино–сущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ —ό λαός, — т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что такое есть «Символ Веры». Это — и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа». [112]Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что такое крещальная формула? —- Это, в сущности говорящий более ни менее, как выражение догмата едино–сущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкою ко «вниманию» слова «едино–сущие, ομοούσια». «Едино–сущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино–мыслия — όμο–νοία, — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как по– ообио–мыслие — όμοι–νοία, — - на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. А едмно–мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание -— όμο–λογήσωμεν, — т. е. постижение и признание догмата едино–сущия: εν όμονοία, в– или посредством этого едино–мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглаше–нии на литургии: «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков — καi δός ήμΐν εν èvi οτόματι, καi μιφ καρδία δοξάξειν, καi ανυμνεί ν το πάντιμον και μεγαλοπρεπές όνομα σου. [113]Разница — лишь в дополнительном моменте прославления имени Триединого бога, — прославления вытекающего из исповедания верующими этого единого, втрех именах сказуемого Имени.

Точно так же, не юридически–моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в истине], а ненавидит брата Своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения], а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 И н 2:9–11). Свет — Истина,[114]и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы–неведения — ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ин 1:11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит, нет истины; есть истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1 Ин 3:5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его — σπέρμα αύτοΰ — пребывает в нем; и он не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божий и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин 3:9, 10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью — ή γνώσις αγάπη γίνεται. [115]Поэтому, взаимная любовь учеников Христ