XI. Письмо десятое: Cофия

…Тогда я только что зажил самостоятельно и поселился в маленьком одиноком домике. Один, не только без мебели, но и без скамьи, чтобы присесть: часы были единственным предметом «обстановки». Сидел на каком‑то ящике, на нем и занимался. Холод, пустота и жизнь впроголодь… Особенно жутко было вечерами. Темнело. Начинал накрапывать дождик, постукивая по железной крыше. Потом, вдруг, стучал сильно — заглушая сухой стук маятника. И — дождь, — шел взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии. Стучал, как комья замерзшей земли о крышку тесового гроба. Казалось, грудь открыта, и холодный дождь течет прямо в меня, в усталое и тоскующее сердце. Этот холодный осенний дождь навеивал мрачную тоску и жуткость. Во всем доме было лишь два живых существа: я да часы; а еще, изредка, бессильно жужжала муха в чернеющем, — словно пасть! — окне. Ах, и мухе я был рад…

Порою, успокаивая себя, я начинал напевать робеющим голосом унылый «стих», слышанный мною от слепого:

«Зайду ли на гору высо–ку–у–ю,

У–узрю ли бездну глубо–ку–у–ю.

Где я на свете ни тоску–у–у–ю,

Я Тебя лишь, Вечность, взыску–у–ю..

Гро–о–бик, ты мой гро–о–о–о–би–и–к,

Ты мой вековешн–о–ой до–о–ми–и–к.

Желты пески постеля–а–а моя,

Ка–а–мни соседи–и мои.

Че–ерви друзья–а–а мои,

Сырая Земля–a мате–ерь моя.

Ма–атерь, ты моя–а Мате–ерь,

Приими ты меня–а на вечной поко–ой.

Господи поми–и–и–и–и–и–луй…

Что это? Кто стучался в ворота?.. Я снимал с гвоздя тусклую стенную лампу, одевал калоши и шел отпирать в сенях засов. На дворе — темнота, слякоть. Прислушиваюсь… опять стук. «Сейчас! сейчас отворю». Спускаюсь к калитке по осклизшей лесенке. «Кто там?». Молчание. Потом — снова стук. «Кто там?» И опять молчание. Отодвигаю засов у калитки, открываю ее— никого. И еще мрачнее возвращаться в комнату… Сколько раз выхаживал я на стуки, сколько раз отворял калитку, и… только ветер входил гостем со мною.

От тоски не мог ни заниматься, ни молиться. Ничего не шло в голову. С последнею надеждою взирал на Лик Спасителя и на горящую перед ним глиняную лампаду. Тоскливо громыхал железом крыши внезапный порыв ветра! Жутко шумел за окном тремя березами.

Вот тут‑то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатью — прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности. То, что ранее лишь трепетало порою в мечтаниях, теперь стояло осязаемое и зримое. Мир духовный воочию являлся более реальным, нежели мир плотской. Отныне каждое переживание, каждое новое впечатление проверялось этим, достовернейшим. И мне захотелось разобраться в своих мыслях и чувствах, окружающих образ Старца Исидора, захотелось осознать красоту духовной жизни.

Духо–носная личность прекрасна, — и прекрасна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего. Во святом открыта нам для созерцания прекрасная перво–зданная тварь; для созерцания святого обнажается от своего растления перво–зданная тварь: церковность есть красота новой жизни в Безусловной Красоте, — в Духе Святом. Это — факт. [569]Но этот двоякий факт не может не наводить на размышления, не может не вызвать вопроса: Как же понимать этот святой, этот прекрасный момент твари? Какова объективная его природа? Что он такое метафизически?

Однако, прежде нежели давать ответ на поставленный вопрос, полезно сделать одну оговорку.

Единый и целостный объект религиозного восприятия — в области рассудка распадается на множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алавастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни. Раньше это было уже показано на рассудочных антиномиях догмата; сейчас речь будет о таких осколках, которые не находятся в явной антиномии друг с другом, потому что представляют не противоположное друг другу, а просто разное. Каждая из этих логических граней непосредственного переживания, — рассудочно, — весьма отлична от прочих и, — логически, — никак с прочими не связана, ибо только целостный опыт указывает каждой грани ее место: связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только a posteriori, в виде откровения, т. е. как факт духовного опыта. Однако последний является в переживании не только фактом, не одной только интуицией, но и дискурсией, потому что бытие его воспринимается как творческий акт Самой Триединой Истины. Фактически–данный синтез отдельных сторон объекта веры находит свое оправдание, — оправдание своей необходимости, — в присно–сущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такое оправдание синтеза, а и самый синтез не подлежит рассудочному выведению. Это можно пояснить примером. Вовсе незнающему геометрических тел разве можно составить конкретное представление о теле, имея в руках лишь плоскостные образования— точки, линии и части плоскости, ограниченные теми или другими контурами («плоские лоскутья» [570])? разве мы с тобою можем представить себе образование пространства четырехмерного по трем его проекциям на пространство трехмерное? [571]Зная только два цвета порознь, разве можно представить себе, что получится от их смешения? Так — и тут, в области веры. Это, вот, приводит меня в большое смущение. В самом деле, если не строить полной системы понятий, если не излагать законченной схемы для переживаний, — а я — именно в таком положении, — то почти невозможно решить, что говорить и что опустить, — о чем говорить сперва и о чем — после. Ведь тот или другой порядок понятий не есть порядок подлинно–логический, но всегда — лишь условный, более или менее удобный. Отдельные понятия механически приставляются одно к другому: когда религиозный объект входит в сферу рассудка, то наиболее идущим к делу является союз «и». Ведь нельзя сказать, что дается сперва, что — после в вечном бытии переживаемого: там— все едино; психологически же одно выступает ранее, другое — позже, в зависимости от многих личных условий. Мне трудно решить за другого, какую последовательность ему будет легче обозревать. Пишу и все‑таки сознаю, что разбрасываюсь, потому что не могу сказать сразу всего того, что теснится в сознании.

До сих пор я старался установить на некоторых конкретных примерах главную тему моего предыдущего письма, а именно восприятие подвижниками вечных корней всей твари, — которыми она держится в Боге. Но восприятие вечного, как такового, есть, со стороны познавательной, видение вещи в ее внутренней необходимости, — видение: вещи в ее смысле, в разуме ее существования. Созерцая безусловную ценность тварей, святой подвижник видит разум их объективного бытия, их Λόγος. А так как вторичный разум лишь постольку мыслится актуально–сущим, поскольку он коренится в разуме Абсолютном, поскольку он питается Светом Истины, то разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Боге находит свое утверждение, как само–истощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем, — условное представление о Безусловном. С точки же зрения бытия Божественного, разум твари есть безусловное представление об условном,идея Бога о частной вещи, — тот акт, которым Бог, в неизреченном само–уничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли, благоволит мыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полу–бытие твари и дарует ей само–бытие и само–определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть самоуничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (— в котором соприкасается друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной —) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка (— ибо число «3» не имеет порядка —), эта любовь–идея–монада, этот четвертый ипостасный элемент в отношении к себе вызывает различие по порядку — κατά τ'άξιν — Ипостасей Пресвятой Троицы, благоволящей на это со–отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем себя «истощающей» или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждает тварь, а убеждает, не заставлять, а просить. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино». в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и, — по преимуществу, — в трех последовательных Заветах с цело–купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь про–образовательно и предварительно в личной жизни монады, — онтогенетически, — — повторяются с полностью в истории всей твари, — филогенетически. —

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои — метафизическая спекуляция, «гностика». Они — лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она — религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori, — не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго–технический, а условный или, скорее, символически, — значение как бы красок, которыми описывается внутренне–переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство.

Но в тех духовных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как внутренне, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне–единое, внутренне–цельное, — одним словом, как много–единое существо. Все — едино–сущно и все — разно–ипостаоно. Не просто–данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергиею луче–испускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии — это неподвижное движение и движущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» ее же, — выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е, духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что, таким образом, дает: монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто–субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя и, чрез это Ты,Я делается чисто–объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Япервой монады в Он третьей обретает себя, как доказанное, т. е. завершает процесс само–доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть предметно–воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само–тождества — «Я!» — монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я = Я), т. е. органом единого Существа.[572]

Любовь Божия, струящаяся в этом Существе — вот творческий акт, которым оно получает: во–первых, жизнь, во–вторых, единство, и, в–третьих, бытие; единство, будучи не фактом, но актом, есть мистическое производное жизни, а бытие–производное единства: истинное бытие есть субстанциональное отношение к другому и движение из себя, — как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы Им [Богом] живем и движемся и существуем — έν αύτφ γαρ ζώμεν και κινούμεθα καΥέσμέν» (Деян 17:28). Это «Великое Существо», —но не то, которому молился О. Конт, а воистину великое, — Оно есть осуществленная Мудрость Божия, הכמה; Хохмá;, Σοφία София или Премудрость. [573]

София есть Великий Корень цело–купной твари [ср. πάσα ή κτίσις (Рим 8:22), т. е. все–целостная тварь, а не просто вся ], которым тварь уходит во внутри–Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть перво–зданное естество твари, [574]творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5); поэтому‑то истинным Я обоженного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри–Троичная Любовь. Ведь все — лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества–Любви, Источника бытия и истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, — говорит сама Премудрость, — нашел жизнь и получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любят смерть» (Притчи 8:35,36).

В отношении к твари София есть Ангел–Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога–разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами. [575]

Поэтому, существовать — это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом. [576]Кого «знает» Бог, те обладают реальностью; кого же Он «не знает», те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их — призрачное. Они пусты, и в освещении Трисиятельным Светочем делается ясно, что их вовсе нет, и что они лишь казались существующими: чтобы быть —надо γινώσκεσθαι ύπο θεοϋ (ср. Ин 10:14, Мф 7:23, 25:31, сл.). [577]Сущий в Вечности и «познает» в Вечности же; но то, что он «познает» в Вечности[578]появляется во Времени в единый, определенный момент. Бог, Сверх–временный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое «теперь», не творит мира во Времени; но для мира, для твари, живущей во времени, миро–творение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам.

Спрашивается: «Почему именно к этим временам и срокам, а не к каким‑либо иным?». — Этот вопрос, полагаю, основан на недоразумении, и именно на смешении Времени космического со временем в отвлечении. Время космическое есть последование, и, будучи последованием, оно дает последовательность всему тому, что имеет последование. [579]Иными словами оно есть внутренняя организованность, каждый член которой с непреложностью находится там, где находится. Последование всего другого, происходящее чрез, — выражаясь математически, — чрез свое «соответствие» с этим, основным, последование–родным, «таксогенным» рядом, тоже должно быть организованным. Соответствие моментов Времени и явлений происходить в силу внутреннего сродства каждого данного момента Времени и каждого данного явления; в сущности данного момента заключено и то, что он связывается соответствием с теми‑то и теми‑то явлениями. А раз такое соответствие установилось, тогда уже спрашивать: «Почему явление возникло тогда– тο, а не тогда‑то?» — спрашивать это также бессмысленно, как спрашивать, «Почему 1912–ый год идет после 1911–го, а не после 1915–го?».

Но совсем иначе приходится говорить о времени, в отвлечении рассудка. Ведь рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри; рассудок берет форму последования, но удаляет оттуда содержание последования; получается пустая и безразличная схема последования, в которой, действительно, каждая пара моментов может быть переставлена, и все же, в силу безличия этих моментов, полученное абсолютно ничем не разнится от того, из чего получилосы [580]Когда это, — по существу дела бессмысленное, — понятие выдают за Время, то тогда, конечно, должен возникать нелепый вопрос: «А почему Бог сотворил мир столько‑то тысяч лет тому назад, а не когда‑либо в иное время?», — ошибка, в которую впал, в числе многих других, знаменитый Ориген. [581]Бог сотворил, — для нас — мир тогда, когда миру приличествовало быть сотворенным, — вот ответ на подобные вопрошания., Не приводя святоотеческих свидетельств в пользу изложенного здесь понимания Времени [582](— это завело бы нас слишком далеко в сторону —), упомяну лишь свидетельство св. Григория Богослова.

Прежде творения мира, кроме существа Пресвятой Троицы, «Миро–родный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлени–ях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое назади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах Великого Божества?»[583]

«Из миров, — говорит тот же св. Отец, в ином месте, [584]— из миров один сотворен прежде. Это — иное небо, обитель богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая: в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом. А другой — тленный мир — создан для смертных, когда Надлежало устроиться и лепоте светил, проповедующих «Бога красотою и величием, и царственному чертогу для Образа Божия. Но первый и последний мир создан Словом великого Бога».

«Мы, — говорит также Климент Александрийский, [585]— мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Бо–жией, — мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из‑за Него‑то мы по своему происхождению весьма древни, потому что «вначале было Слово»».

Но вернемся к вопросу о Софии.

Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же — получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как идеальная личность человека, как Ангел–Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. Говорить об этой «искорке» божественной здесь невозможно, потому что для этого потребовалось бы сделать обзор чуть ли ни всех мистических учений. Ограничусь лишь упоминанием того, как иногда называется этот божественный отблеск в Апостольских Посланиях. Это, именно, для отдельного человека, — его «жилище на небесах», «дом нерукотворенный, вечный» (2 К ор 5:1), «небесное жилище» (2 Кор 5:2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина». Последняя необходимо разрушится, — не потому, что она — на земле, но потому, что она земна, επίγειος, τ. е. тленна в существе своем. И, хотя сейчас та храмина — «на небесах — έν τοις ούρανοϊς» (2 К ор 5:1), однако не это существенно для нее, а — то, что она есть «жилище с неба - — τό οικητήριον ημών τό έξ ούρανοϋ» (2 Κορ; 5:2), т. е. важна ее природа, а не данное ее место–пребывание. Земная храмина и храмина небесная противоположны по естеству своему, а не по положении. В аду — чистая плотяность, хотя он может и не быть на земле (… да и не потерпит Земля Господня ада на себе… [586]); в раю — чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой. Идеальный облик откроется в просветленной твари, в преображенном человеке. Земная «лачуга, σκήνομα», τ. е. тленный эмпирический характер, упоминается и у ап. Петра (1 Петр 1:13,14), тогда как противоположный этой «лачуге» характер идеальный именуется «наследством нетленным, чистым, неувядаемым, хранящимся на небесах» (1 Петр 1:4). Это — «вечные обители, «αίώνιαι σκηναί» (Лк 16:9) или типы духовного возрастания, о которых говорит Господь Иисус в притче о домоправителе неправды.

Совокупность этих «многих обителей», — этих идеальных образов сущего, — слагает истинный «Дом Божий» (Евр 3:6), в котором человек является «домостроителем» (7 Кор 4:1,2; Тит 1:7) и, притом, часто нечестным, обращающим Дом Отца в «дом торговли» (Ин 2:15). «В Доме Отца Моего обителей много, έν τη όίκί τοϋ Πατρός μου μονα'ι πολλαί ε'ισιν» (Ин 14:2), — говорит Иисус Христос; отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, Святой Храм Господень или, и расширенном изображении того же образа, — Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр 21:2,10; Евр 12:22 и др.). Дух Святой живет в этом Городе, светит ему (Откр 22:5) и потому ключами от Города владеют духо–носцы, [587] — ведающие тайны Божии (Мф 16:17–19; Откр 3:7–9; Мф 18:18 и проч.). Падение твари составляло, — в онтологическом плане, — в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: «падшее вышло из своего ж илища» (Иуд 1:6). Но оставленное соответствие паки достигается лишь в Духе Святом, почему этот Город Божий или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием, — в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Неточной премудрости Божией, — в Сыне, и это Материнство — лишь в Неточном родительстве, — во Отце. Пронизанная Троичною Любовью, София религиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и родительством Божиим; но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей.

О Софии писали многие мистики. Но, хотя и весьма самоуверенно, однако отчасти и справедливо высказался о них довольно сурово Вл. Соловьев в письме к гр. С. А. Толстой. «У мистиков, — писал он 27–го апреля 1877 года из СПб., — много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gotfried Arnold и John Pardage. — Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Ядумаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что‑нибудь другое. В результате настоящими людьми все‑таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое. Познакомился немного с польскими философами, — общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого, — пара нашим славянофилам».[588]

В виду этого и, кроме того, желая оставаться в пределах идей церковных, я позволю себе отложить анализ мистических произведений до работы более специальной и ограничусь пока лишь приведением одного отрывка, разъясняющего идею Софии. Этот содержательный отрывок извлечен из рукописи нашего замечательного мистика графам. И. Сперанского, носящей заглавие «Ομοούσιος. Первый мир» и относящейся, вероятно, к 1812–1814 годам. [589]Занимающая нас рукопись в числе многих других, хранится в Императорской Публичной библиотеке; мною же заимствован приводимый отрывок — из еще не напечатанных «Материалов к изучению мистицизма Μ. Μ. Сперанского», А. В. Ельчанипова. Вот этот содержательный отрывок, поучительный для нас тем более, что гр. Μ. Μ. Сперанский получил образование богословское и православное и имеет авторитетное, — хотя, быть может, и поспешное, — засвидетельствование своего православия от преосв. Епископа Феофана Затворника.[590]

«Подобно жене< т. е. Еве>сия первая жена была несоздана и не рождена; но устроена (aedifïcata) отделением части собственного бытия Сына и сие есть первое и исконное отделение, первая жертва по корности, принесенная Отцу, первая степень того умаления (exininationis), которое впоследствии доведено до самой смерти и смерти крестной. Имя жене София. Она есть то знание, которое имеет Отец и Сын; но она есть созерцание их желания, зерцало, в коем Слава их отражается. В отношении к Отцу она есть дщерь его: ибо составляет часть его Сына. В отношений к Сыну по закону Отчей любви она есть сестра его. В отношении же закону в воспроизведении она есть его невеста. В отношении к будущим рождениям она есть мать всего вне Бога сущего; ибо сама она есть первое внешнее существо. Сын передал устроение закона бытия жене. Себе же оставил только закон любви. Подобно тому как Евва уделением славы, бывшей первоначально в Адаме, получила право быть мати всем живущим на земли: так предвечная Евва подобным сему уделением небесного семени со–делалась мати всех сущих на небеси. Но сии рожденные что суть? — боги; ибо во–первых семя их в начале есть божественное, в. во–вторых самое семя сие было бы бесплодно, если бы сила Сына, яко мужа, не осенила их мати, яко жену. Таким образом возник мир духов первозданных — типы и образы всех грядущих созданий. И лик бесплотных Ангелов возопил: «Слава в вышних Богу», земли когда еще не было».

Приведенный отрывок окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со святоотеческим истолкованием последнего.

Идея о пред –существующей миру Софии–Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в ее небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле–Хранителе ее, — или еще, как об Ипостасной Системе миро–творческих мыслей Божиих и Истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия, — идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств, и это — по двум причинам. Во–первых, часть их разобрана уже в особой работе о Церкви; во–вторых, остающийся материал предназначен для нарочитой работы о Софии. Итак, в этой работе общего содержания я ограничусь лишь несколькими примерами.

Так в притче о Страшном Суде Господь Иисус говорит: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: «Приидите благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира — την ήτοιμασμένην ύμϊν βασιλείαν άπό καταβολής κόσμου» [591]— (Μф 25:34). Это — один пример; но можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред– существующей миру, за–предельной реальности. Ярким примером их может быть то откровение Иоанна Богослова, в котором он «видел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:2) и последующее за этим описание «жены, невесты Агнца», — «великого Города, святого Иерусалима, который сходил с неба от Бога» (Откр 21:3, 10 и далее см. 21:11), — место напоминающее, но не тождественное с словами: «тогда, — т. е. в последние времена, — явится Невеста и, являясь, покажется, скрываемая ныне землею» (3 Ездр 7:26). Мы не будем умножать примеров. [592]Достаточно напомнить, что существует даже особое направление библейского богословия, согласно которому Царство Божие имеет исключительное значение трансцендентной премирной величины, имеющей низойти на землю катастрофически в последний день. А что в иудейской апокалиптике господствующей была именно такая идея —об этом говорит едва ли нужно.[593]

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12–ти апостолов» слышатся слова: «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир — μνήσθηι, κύριε, της εκκλησίας σου — — και σΰναξον άυτην από των τεσσάρων ανέμων, την άγιασθεισαν εις σήν βασιλείαν, ην ήτοίμασας αύτη —».[594]

В так называемом «Втором послании св. Климента Римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (— по всей вероятности, какого‑нибудь харизматика —), — проповедь составленную в Коринфе ранее половины II–го века,[595]мысль о пред –существовании Церкви звучит властно и расчлененно.

«Так, братия, — поучает неизвестный Автор, — творя волю Отца нашего Бога мы будем от Церкви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной — έσόμεθα έκ της εκκλησίας της πρώτης, της πνευματικής, της προ ηλίου και σελήνης εκτισαμένης; — если же не сотворим воли Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Игр 7:11 = Мф 21:13). Так что, значит, да изберем быть от — άπό — Церкви живой — τής εκκλησίας της, — чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая — εκκλησία ζώσα — «тело есть Христово» (Еф 1:22,23): ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт 1:26). Мужчина есть Христос, Женщина — Церковь (το άρσεν έστιν ό Χριστός, το θήλυ ή εκκλησία (14:2). — Слова άρσεν и θήλυ указывают именно на половую разницу). И также — ετι — Книги пророков и Апостолы, — что Церковь не ныне есть, но свыше — την έκκλησίαν οΰ νϋν είναι, άλλα άνωθεν (14:2). Ибо была она духовною — πνευματική, — как и Иисус наш, открылась же — έφανερώθε δε — на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет ее во плоти и не разорит, то получит ее обратно в Ду хе Святом, ибо плоть сама есть символ Духа — ή γαρ σαρξ αύτη άντίτυπον εστίν τοϋ πνεύματος, (14:3). Значит, никто разоривший символ (άντίτυπον; по–славянски — — вместо–образиое) не участвует в подлинном — αύθεντικόν. — Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе (ίνα τοϋ πνεύματος μεταλάβητε, — чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух — Христос, — είναι την σάρκα την εκκλησίας και τό πνεύμα Χριστόν, — то конечно, обесчестивший плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαύτην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, — ни сказать кто может, ни лепетать «что уготовал Господь» (I Кор 2:9) избранным Его».[596]

В приведенной выдержке Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, причем Третья заменена Церковью. Нο этот «би–унитаризм», — следствие недостаточной словесной и логической раздельности понятий при наличности несоответственно глубокого религиозного проникновения, — этот «би–унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторые другие (о них— после). Замечательно, что в «Посланию» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма, относящемся, по Цану, [597]к 100–му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Апгел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобою во образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий — θέλω σοι δείξαι, όσα έδειξε τό πνεΰμα τό άγίον τό λάλησαν μετά σοϋ εν μορφή της Εκκλησία» εκείνο γαρ τό πνεΰμα ό υιός τοϋ θεοϋ έστιν».[598]

Нο было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его: отдельные стороны веры только для школьного богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного богослова просто сказать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия — различны; — потому просто, что в сознании его это — только понятия. Но для верующего, для которого все это — реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, — реальности взаимо–проникающие и взаимо–связанные; для вс рующего, который воспринимает их в живой их данности, — для которого с полною· осязательностью Церковь есть тело Христово, — полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, — говорю я, — -производить резкие разделения и разграничения больно, потому что они режут по живому телу. Речь веры — совсем не та, что речь богословия, и свое знание догматической истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» Ерма Церковь представлена в двух своих аспектах, а именно, как до–мирное существо и как величина в мире строимая.

В первом, премирном, аспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною:

«Явилась она мне, братия, —говорит Ерм; [599]— в первом видении — очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всем Памятнике, а именно, идея пред –существования Церкви:

«Во время сна, братия, — говорит Ерм, [600]— один красивый юноша явился мне, говоря: «Кт