ТЕМА 1. Основы информационных технологиЙ управления 5 страница

 

Поставив, таким образом, вопрос о "сущем как сущем", Платон приходит к необходимости исследовать общую природу этого понятия, найти ему соответствие в действительности, в том числе космологической, и определить его отношения с другими gene.

 

4. Инобытие

 

В диалогах позднего периода Платон проводит разносторонний анализ понятия бытия, уточняя само понятие и развертывая скрытые в нем содержательные возможности. Ясно, что бытие - это предел становления вещей "здешнего" мира, что они нуждаются в нем как в своей истине и основе. Но самодостаточно ли бытие, может ли оно быть своей основой, может ли быть единым в себе и как относится ко множеству вне себя? В "Пармениде" рассматривается самая, может быть, принципиальная из этих проблем - отношение единого" к иному. В "Софисте" иное проникает в само единство и обнаруживается, что бытие не может оставаться простой однородностью, но должно иметь внутреннюю структуру. "Филеб" раскрывает эту проблематику на языке пифагорейских категорий предела и беспредельного. В "Тимее" дан космологический аспект онтологии Платона. И наконец, в "Государстве" содержится учение о безосновной основе бытия.

 

Рассмотрим диалоги "Парменид" и "Софист" в той мере, в какой понятие бытия получает в них новые определения. Оба диалога направлены против элейского и неоэлейского учения о существовании замкнутого в себе абсолюта. В "Пармениде" систематически рассмотрены восемь допущений (hypothesis - предпосылка, основание) относительно бытия или небытия единого и вытекающие из них следствия для самого единого и иного [22]. Особенно значительны выводы из двух допущений. Первая предпосылка ставит вопрос: "если есть единое, то чем оно может быть?" Или: "может ли единое (hen) быть многим (polla)?". Выясняется, что если есть единое, то оно не может быть ни чем, а следовательно, вообще не может быть: ведь любая определенность превратит его в множество. Если единое только едино, то оно "никоим образом не причастно бытию (oydamos ara, to hen oysias metechei)" (141e). Отсюда можно заключить, что быть собой невозможно, если ограничиться только этим. В то же время быть - значит быть собой, быть самотождественным. Выход из этой антиномии Платон видит в раскрытии внутренней логики бытия. Вторая предпосылка допускает, что единое есть не только единое, но и существующее единое. Анализ первого допущения уже показал, что единое и бытие - не одно и то же. Второе обнаруживает, что стоит нам признать единое сущим, как возникнет двойственность, ибо единое соединяется не с собой, а с чем-то иным, то есть с бытием; следовательно, возникнет множество, отношение и все, что с этим связано. Единое оказывается раздробленным из-за бытия (kekermatismenon hypo tes oysias) и разделенным бытием (hypo toy ontos dianenememenon), в результате чего возникает многочисленное и неопределенное множество (polla te kai apeira to plethos estin) (144e).

 

Бытие в этой ситуации стало разделяющей, но в то же время и соединяющей силой, так как единое здесь, в отличие от первого допущения, существует. Важнейшим следствием связи единого с бытием оказывается то, что ему можно теперь приписывать многие свойства, которые не совмещались с единым в рамках первого допущения, причем именно бытие открыло такую возможность. "То, что бытие - предикат, и притом первый из предикатов, основа и источник предикации вообще, - в этом утверждении заключена суть всей системы Платона" {27, 148}. Вывод П. П. Гайденко, сделанный на основе неявных платоновских установок, получает, как мы увидим, подтверждение в дальнейшей истории проблемы бытия как предиката. Следует лишь заметить, что понимание бытия как субъекта предикации также присутствует в онтологии Платона: такова "идея" в ранних и средних диалогах.

 

Все раскрытое Платоном в остальных допущениях [23] варьирует главные идеи двух первых: необходимость выхождения единого за свои пределы, неизбежность полагания инобытия и возвращения к себе от иного. Существование единого делает единое многим и различенным внутри себя. Вместе с этим появляется новая категория мышления и новый аспект абсолюта - "иное" (143b). Благодаря иному и происходит весь процесс обретения единым собственной структуры. "Парменид" показывает, как иное, разрушая единое, дает ему в то же время умопостигаемое внутреннее устройство и тем самым единство другого типа, конкретное единство частей в целом. Особенно важно, что раскрыта при этом необходимость выхода единого из себя: в начале рассуждения делается вывод о том, что если единое едино, то ничего нет; в конце выясняется - если единого нет, то ничего нет. Бытие, чтобы быть бытием, должно пройти путь самоотрицания. Приобретается на этом пути явленность существования, познаваемость, бесконечные структурные возможности универсума, который дробится, оставаясь в каждой своей части равномощным своему целому (142е - 143а).

 

Принципиально новым в понимании бытия оказывается в "Пармениде" (и "Софисте") способность идей к движению и превращению. В начале диалога Сократ замечает Зенону, что удивительно было бы открытие смешения и разобщения в идеальном мире (xygkerannysthai kai diakrinesthai) (129e), а не в вещественном. Восемь гипотез осуществляют желание Сократа с предельной полнотой. Конечно, движение и изменение здесь отличны от динамики чувственного мира, но они связаны с ним, как образец с копией. Динамика умопостигаемого имеет даже свое умопостигаемое время: причастность к бытию требует причастности к тому или иному модусу времени (141е). Интересны в этом отношении понятия "вдруг" (exaiphnes) (156d) и "теперь" (nyn) (152b), которые, по Платону, являются вневременным моментом времени и становления, загадочной границей между двумя состояниями, между прошлым и будущим. Без этого присутствия предела в становлении время не стало бы временем. Само становление не может осуществить скачок в новое качество.

 

В диалоге "Софист" тема инобытия и взаимопревращения, сосуществования идейного сообщества (koinonia) дана в другом аспекте. Показательно различие драматических "рамок" этих диалогов: в "Пармениде" великий мыслитель вводит начинающего диалектика в мир онтологической "высшей математики", сам оценивая свои построения как игру (чему, разумеется, не стоит вполне доверять); в "Софисте" анализ бытия и небытия направлен на отыскание определения софиста, для чего требуется найти онтологическую основу лжи. Тема бытия в "Софисте" насыщена этическими мотивами и перекликается в этом смысле с "Федоном" и "Филебом". Главная проблема диалога - уяснение природы небытия. Абстрактное отрицание небытия, считает Платон, приводит и элеатов и софистов к одинаковому результату: исчезает критерий различия истины и лжи. Все же основой для решения проблемы оказывается аксиоматика элеатов.

 

Чужеземец, приступая к критике Парменида, подчеркивает, что не стремится полностью прервать связь своих рассуждений с элейскими (241d; 242b). Прежде всего, распутывая хитрое сплетение (xymploke) (240с) бытия и небытия, следует рассмотреть "величайшее и изначальное" (243d), то есть бытие. В "Софисте" - может быть, впервые в греческой философии - не просто размышляют о бытии, но ставят методический "вопрос": что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие"? (244а). Опровергая наиболее для себя очевидные заблуждения тех, кто высказывался о бытии (отрицавших бестелесное, отрывавших бытие от жизни и движения, то есть "людей земли", с одной стороны, и "друзей идей" - с другой), Платон отказывается допускать "страшное утверждение" о том, что "движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое" (248-249а).

 

Чтобы ответить на вопрос о том, с чем можно связать бытие, необходимо выяснить саму способность родов ко взаимодействию. По Платону, возможны три варианта ответа: 1) роды неспособны приобщаться друг к другу; 2) все приобщается ко всему и, следовательно, сводится к одному; 3) некоторые роды взаимодействуют, некоторые - нет (251d). Первый вариант опровергается уже тем, что без приобщения к бытию вообще ничего не будет существовать, второй приведет к противоречию, но "высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался" (252d), и остается третий путь - изучение особого искусства распознавать сочетаемость или несочетаемость родов (ta gene), находить связь, позволяющую родам смешиваться (xymmignysthai), и причины их разделения (tes diaireseos aitia). Это не что иное, как диалектическое искусство, истинная философия, "наука свободных" (253b-d). Платон на примере главных родов дает образец диалектического искусства. Выясняя соотношение бытия, покоя, движения, тождественного и иного, он показывает, как эти роды требуют не только самотождественности, но и общения - притяжения или отталкивания - с другими родами. Вывод о том, что "бытие и иное пронизывают все и друг друга" (259а), подводит итог поискам онтологической основы многообразия.

 

Платон находит тот смысл, в котором можно говорить о небытии, не нарушая элейского запрета считать небытие бытием. Отстраняясь от решения проблемы небытия как противоположности (to enantion) бытия, он допускает возможность мыслить относительное небытие, то есть иное, которое простирается по всему сущему, находящемуся во взаимосвязи, распространяется на все роды, включая само бытие, и в этом отношении причастное бытию (256d-е; 258d-e; 260b). Бытие вообще и всякое отдельное сущее, таким образом, во многих отношениях существуют и в бесконечно многих - не существуют (256е; 259а-b).

 

Этими выводами отнюдь не полагается слияние противоположностей, нарушающее закон недопустимости противоречия (251d). Бытие превращается в небытие в строго определенном отношении, и обратное превращение обусловлено сменой отношения. Значение выводов "Софиста" состоит как раз в том, что идея бытия спасается от бессмысленности и бесструктурности пустой абстракции. Инобытие оказывается способом существования бытия, позволяющим вобрать в бытие все положительные возможности универсума: движение, мышление, жизнь. И когда далее Платон анализирует речь (logos), - собственно, шестой род, не обозначенный, правда, как великий, - то выясняется, что она и вместе с ней философия возможны благодаря взаимному переплетению идей, порожденному бытием [24]. Инобытие дает еще одну важную возможность - найти онтологическое место лжи, отличить ее от истины, разоблачить софиста. Софист в изображении Платона получает - через раскрытие его онтологической сущности - не просто отрицательную оценку, но какие-то инфернальные черты, делающие его средоточием зла: это сознательный творец призраков, передразнивающий диалектическое творчество бытия, вырывающий из него чисто человеческий элемент, который сам по себе есть лишь фокусничество, подчиняющий своей субъективности тех, кого он сбил с толку, лишив их критериев объективности. Таким образом, тема инобытия в "Софисте" и "Пармениде" открыла новые горизонты онтологии, показав, что бытие не исчерпывается абстрактной всеобщностью, но несет в себе потенции чувственного и умопостигаемого космоса.

 

III. ПЛАТОН (продолжение)

 

5. Формирование понятия бытия как такового

 

В поздних диалогах Платона происходит постепенное выделение понятия "бытие вообще" из расплывчатой терминологии раннего периода, обозначающей, как правило, мир истинно сущих вещей. Ранний Платон в этом отношении не отличается от точки зрения досократиков, понимавших бытие чаще всего как предикат истинной. реальности, но не как субъект. Единственное исключение - элеаты - также не вполне четко различают "бытие" и "нечто сущее". Собственно, античное понимание бытия никогда не побуждало философов выделить бытие как самостоятельную ипостась, лишь у Парменида и, может быть, у Демокрита "бытие" является главным именем действительности. У Платона также скорее "бытие" есть имя мира идей, "ума", чем наоборот. Но принципиальное значение имеет то, что в качестве самостоятельной проблемы выделяется вопрос о бытии как бытии (esse qua esse, как стали, опираясь на Аристотеля, формулировать эту проблему позже). Платон обнаружил, что сияющая область бытия ничуть не понятнее, чем мрак небытия, что оба понятия - две стороны одной проблемы (Soph. 249e - 251).

 

Поэтому необходимо решить вопрос о природе бытия как такового (kata ten haytoy physin) (250с; ср. Phaed. 78с: о логосе самой сущности бытия). Необходимость мышления о бытии самом по себе проистекает уже (и в первую очередь) из характера чувственного мира. Вещи этого мира существуют относительно другого и для другого; следовательно, должно быть и то, что существует для себя и само по себе (Phileb. 53с-54с). Соответственно на уровне познания обнаруживаются вещи, познаваемые через чувства, и те, которые схватываются душой самой по себе (Theaet. 185e-186a). Таким образом, есть реальность, которая не может быть явлением - она всегда есть сама сущность - и которая не может быть средством - она всегда есть цель. Мир относительного бытия предполагает само бытие. Диалектика высших родов в "Софисте" показала, что бытие должно быть только бытием, именно это позволяет ему быть элементом "койнонии", сообщества родов. Например, бытие не может быть ни движением, ни покоем, но они могут быть причастны бытию: из того, что нечто есть, не следует, что оно должно двигаться или покоиться, но в то же время двигаться и покоиться - значит быть. Бытие охватывает (periechein) (250b) оба рода, но само - вне данной альтернативы, то есть не может быть ни гераклитовским, ни парменидовским (ibid.).

 

Зафиксировать появление проблемы чистого бытия на материале лексики сложнее. Здесь, как и всегда, Платон очень внимателен к слову, но употребляет термины так, как ему удобно в данный момент. Например, в "Софисте" (250b) to on, einai и oysia употребляются рядом как синонимы. В то же время знаменитый пассаж из "Государства" (509b) показывает, что бытие (einai) и сущность (oysia) - это не одно и то же: einai здесь, видимо, чистая способность быть, а oysia - обладающая бытием идея. Эти и ряд других уже указанных мест свидетельствуют о сознательной формулировке Платоном проблемы точного значения глагола "быть" в его философском употреблении.

 

Показательным аспектом платоновских поисков смысла "бытия как такового" надо признать описание этого бытия при помощи термина dynamis (сила, способность, возможность). В упомянутом месте из "Софиста", где Платон раскрывает недостаточность категорий покоя и движения для определения бытия, предпринимается попытка найти точку зрения, с которой бытие можно было бы непротиворечиво признать и движущимся и покоящимся - ведь в противном случае пришлось бы согласиться с мегариками, гераклитовцами или "людьми земли", что во всех случаях привело бы к одному результату - бытие стало бы непознаваемым. Выдвигается следующая дефиниция бытия как такового: все, что способно воздействовать или испытывать воздействие, есть действительно существующее. Существующее - не что иное, как способность (ta onta hos estin oyk allo ti plen dynamis) (Soph. 247e). Такое решение позволяет Платону стать "над схваткой гигантов", вывести вопрос б сущности из сферы определения "бытия вообще", в некотором смысле даже взять в скобки онтологические утверждения, оставив лишь вопрос о значении термина "быть" в самом общем употреблении.

 

Так же как впоследствии Аристотель, Платон различает проблему бытия и проблему сущности. Но, так же как Аристотель, он не исключает того, что проблема сущности окажется решающей: словами "позже, быть может... представится иное" (248а) Платон указывает на условно-методический характер своей дефиниции. Dynamis - абстрактное определение бытия, но именно поэтому оно охватывает всё относящееся к разным уровням существования, лишь бы это всё могло как-то действовать и проявляться. Это определение Платон называет достаточным (hikanon) (248с). И это выясняется в ходе диалога: поскольку из силы-способности, рожденной встречей вещей, возникают страдание (pathema) и действие (poiema), Сократу удается разрушить концепцию отъединенного от всего бытия и пустить в ход свою диалектику койнонии высших родов, доказав в конце концов, что бытие невозможно без превращения в иное и без познания (включая самопознание). Сквозь dynamis, принятую в качестве рабочей гипотезы, просвечивает, таким образом, energeia.

 

Многие исследователи отмечают такие особенности философского употребления dynamis, как единство действия и результата, предполагание цели, завершающей действие способности (см., напр.: {100, 360-375}). В "Государстве" Содержится размышление о природе мнения и знания, связанное с любопытным подтверждением указанных особенностей термина (477-478а): мнение и истина впервые даны нам как объекты соответствующих направленностей, поэтому без уяснения той способности-направленности, в которой содержится ее объект, нельзя понять и то, на что она направлена. Способности, определяет Платон, это "некий род существующего", в котором нельзя усмотреть чувственных качеств, но лишь "то, на что она направлена и каково ее воздействие", "каждая способность по своей природе имеет свою направленность". То единственное (ekeino monon) (477dl), что отличает одну способность от другой, - это объект и характер действия. Платон, таким образом, выделяет особую онтологическую реальность, которую нельзя назвать ни вещью, ни объектом: это - целенаправленный процесс.

 

Интересно, что знание оценивается как самая мощная способность, способность по преимуществу (477е1). Особенность высшей способности - направленность на бытие. В целом рассуждение стремится уточнить место мнения в структуре познания и найти соответствующую для него способность (так же как и в "Софисте", выясняется, что все отличное от истины должно иметь собственное место в структуре бытия), но в ходе рассуждения выдвинуто еще одно важное положение: пустой способности не бывает; каждая, а тем более такая мощная, как познание, имеет в себе слой, который является объективностью. Способность знания уже является бытием, хотя и не в совершенной форме. Выявление потенции бытия в "Софисте" и "Государстве" демонстрирует не только способ предельного обобщения сущего, позволяющий выйти за рамки оппозиции "вещественное - невещественное" (что, может быть, не столь уж важно для Платона), но и существенную особенность понимания инобытия, то есть всего порожденного бытием мира, особенность, состоящую в признании неразрывной связи между самодостаточной реальностью (идеями) и процессами, которые в той или иной форме причастны реальности и даже телеологически на нее направлены. В "Тимее" говорится о создании мастером идеи и силы (способности, функции, назначения) вещи (idean kai dynamin) (Tim. 28a). Два аспекта творения, которые Платон считает нужным обозначить порознь, - это облик вещи и сила ее действия. Но его анализ бытия как dynamis показал, что любой минимум функции предполагает субстанцию, а максимальная сила действия - это сама субстанция, то есть бытие.

 

В исследовательской литературе последних лет особое внимание привлекает еще один аспект бытия как такового, наиболее отчетливо проявившийся в "Софисте" и "Пармениде", - способность глагола "быть" выполнять различные функции в языке. В качестве логической нормы привлекается так называемая "трихотомия Фреге", по которой глагол "быть", выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) "есть" предикации ("Сократ - мудрый"); 2) "есть" тождества ("Сократ - человек"); 3) "есть" существования ("Сократ существует"). Ставится вопрос о том, различал ли Платон эти смыслы, осознавал ли вообще вариативность глагола "быть", и каково имплицитное толкование функций этого глагола, прослеживающееся в текстах Платона. Особо проблематичны в этом отношении рассуждения в Soph. 251-259.

 

В зависимости от того, как и какой смысл "есть" выдвигается, по мнению специалистов, в этом пассаже, они пытаются решить вопрос о характере поздней онтологии и гносеологии Платона, установить степень верности Платона своей теории идей, принципы "койнонии" идей и т.п. Корнфорд {135, 296} предположил, что Платон выделил лишь значения тождества и существования. Малькольм {193, 130-146}, Оуэн {203, 223-267} и Гослинг {154, 213 и сл.} утверждают, что Платон не выделял экзистенциальное значение "есть". Гослинг пишет, что из-за употребления метафоры причастности (metechein) Платон не изолировал с ясностью "есть" как копулу (связку) и "есть" в экзистенциальном смысле - из-за понятия "великого рода" бытия {154, 220}. Рэнкмен {222, 84-90} полагает, что Платон вообще не ставил проблему экзистенции, а лишь доказывал, что все имеет свой определенный способ бытия, причем einai он употреблял таким образом, что специального выделения копулятивного (предикативного) и экзистенциального смыслов не понадобилось. Кан {173, 65-69} утверждает, что экзистенциальный и предикативный смыслы "есть" не различались не только Платоном, но и вообще никем в древнегреческой философии. Гатри {158, 5, 149-151} полагает, что Платон признавал различие смыслов тождества и экзистенции, на что прямо указывает текст Soph. 255c3; понятие же "причастности" было формой употребления третьего значения - предикативно-копулятивного.

 

Акрил {109} считает, что Платон в Soph. 251-259 открывает функцию бытия как связки. На основе платоновского анализа двух противоречивых высказываний о движении (256а10-с4) Акрил делает вывод о том, что решение антиномии обусловлено следующими допущениями Платона: 1) там, где "есть" употребляется как связка, оно может быть заменено, с точки зрения Платона, на metechei; 2) там, где "есть" - обозначение тождества, "не существует" можно заменить на "причастно иному в отношении...". Тем самым, по Акрилу, Платон показывает различие между "есть", употребляемым для связи двух понятий, и "есть" ("не есть"), которое выражает понятие тождества (или различия). "Причастность", таким образом, выполняет у Платона работу связки, а "тождество" или "различие" обозначает понятия. Платон, подчеркивает Акрил, рассматривал выдвинутую дистинкцию как решающий довод против своих оппонентов, интерпретировавших каждое "есть" как обозначение тождества. Ссылаясь на замечание Росса о том, что Платон употребляет koinonia, koinonein, epikoinein, epikoinonia, proskoinonein в двух различных конструкциях - с родительным и дательным падежами, где первое употребление значит "участвует в", а второе - "сочетается с", Акрил приходит к выводу относительно двух соответствующих групп выражений: koinonein, употребляемое с генетивом, утверждает то, что некоторый эйдос "есть" то-то и то-то, то есть что одно понятие включается в другое. Дативная же конструкция указывает на связь эйдосов. Таким образом, Платон употребляет глагол koinonein в двух различных смыслах. Окончательный вывод Акрил формулирует так: "...глагол metechein с его вариантами играет в философском языке Платона роль, соответствующую роли связки в обычном языке;...Платон выявляет... различие между связкой (metechei...), значением тождественности (metechei taytoy...) и экзистенциальным значением estin (metechei toy ontos)" {109, 218}.

 

Ряд замечаний по поводу концепции различения смыслов "есть" у Платона сделал Прайер. Он согласился с тем, что Платон различал три типа утверждений, соответствующих классификации Фреге, но возразил против распространения этого различения на смыслы употребления глагола "быть" {215, 199}. Платон, по его мнению, употребляет "есть" в единственном смысле - как "участвует в..." и не отличает этот смысл от других {215, 201, 206}; показательным при этом является то, что Платон не видит никакой двусмысленности в "не есть", что не было бы возможно при допущении двусмысленности "есть" {215, 207}. Прайер полемизирует также со статьей Кетчума {175}, в которой Платону приписывается отход в "Софисте" от своей теории форм в сферу нейтрального концептуального анализа. Прайер настаивает на том, что в "Софисте" дается не логический анализ проблемы предикации, а дальнейшее развитие платоновской теории идей. Платоновские построения в "Софисте" имеют онтологическое значение и касаются не утверждений об абстрактных объектах, а толкования бытия {215, 208, 210; ср.: 158, 5, 159}.

 

В качестве бесспорных итогов пересказанной выше полемики о многозначности "есть" в "Софисте" можно отметить выявление сознательного и глубокого анализа Платоном антиномий, возникающих в связи с употреблением глагола "быть" как философского понятия. Платон искусно построил такой способ описания "койнонии" идей, который позволил избежать антисфеновского парадокса предикации, сохранить требование непротиворечивости [25] и дать в то же время обоснование множественности бытия. Однако аналитика "есть", данная в "Софисте", вызвала такое разнообразие противоречащих друг другу и при этом достаточно аргументированных толкований, что возникает вопрос о том, только ли особенности текста, с его своеобразной полулогичностью и полуметафоричностью, виновны в этой разноголосице. Так ли уж несомненна та логическая норма, которая избрана интерпретаторами "Софиста"? Трезвое замечание по этому поводу сделано Прайером в конце его статьи {215, 211}; предполагая, что "есть" содержит три не сводимых друг к другу значения, мы навязываем античному мыслителю не обоснованную самим характером греческой онтологии дистинкцию. В самом деле, не только у Платона, но и у Аристотеля с его тезисом о многообразии значений сущего единство смысла "быть" является условием его философской значимости. Для того чтобы иметь много функций, глагол "быть" должен иметь одно значение. Философская проблема значения "быть" не решается трихотомией Фреге [26], ее может решить только ответ на вопрос о том, почему "есть" может выполнять функции и связки в суждении, и индикатора существования, и отождествления.

 

6. Границы бытия

 

Все, что сделал Платон, уточняя и переосмысливая понятие бытия, выработанное его предшественниками, было направлено на задачу преодоления тупиков, в которых застряла онтологическая мысль. Учение об идеях преодолевало трактовку бытия как пустой, легко отождествимой с "ничто" абстракции; учение об инобытии - представление об абсолютной оторванности бытия от чувственного мира. Бытие как определенность и как источник определимости вообще - таков был вариант Платона. Но тем самым был поставлен вопрос о границах бытия, существующих в силу собственной природы бытия, то есть не как внешняя чуждая стихия, а как необходимое свойство самоопределенности истинно сущего.

 

Естественно, что вопрос о границах бытия тождествен вопросу о структуре умопостигаемого мира. Для Платона и античного платонизма этот вопрос имел первостепенное значение, потому что строение бытия становилось не только общей рамкой универсума, но и формулой, по которой разворачивалось и воплощалось любое отдельное сущее. Платон решает эту проблему (так же, как и все остальные) не системой однозначных понятий, а несколькими внутри себя последовательно разработанными семантическими "мирами", имеющими один и тот же предмет описания, но не предполагающими тем не менее какого-то общего знаменателя. Платон (и это подтверждается его седьмым письмом) не считал, видимо, правильным закреплять одну систему знаков за темами, которые он полагал наиболее существенными. В данном случае мы имеем две темы, каждая из которых выражена несколькими способами. Одной, "нижней", границей бытия является материя, второй, "верхней", - сверхбытийное единство. Тема материи раскрыта по крайней мере в четырех планах: "неопределенная двоица" (aoristos dyas) ("неписаное учение"); природа "иного", порождающая многообразие уровней бытия ("Софист"); "беспредельное", противостоящее "пределу" ("Филеб"); "пространство", дающее место рождению ("Тимей"). Тема сверхбытия - в следующих четырех: солнце-благо ("Государство"); беспредпосылочное начало (там же); "ум" как причина смеси ("Филеб"); демиург ("Тимей"). Такая группировка весьма дискуссионна, но имеет основания.

 

Ряд проблем, условно здесь обобщенный как тема "материи", решается Платоном на двух уровнях: первый уровень, собственно онтологический, обнаруживает необходимость "теневой" стороны бытия, без наличия которой само понятие бытия становится противоречивым; на втором уровне решается вопрос "физической" возможности овеществления бытия. Онтологический статус материи анализируется Платоном в разбиравшихся выше конструкциях "Софиста" и "Парменида" и в теории предела и беспредельного, изложенной в "Филебе". Пифагорейские построения "Филеба" перекликаются с тем, что нам известно о "неписаном учении" Платона (agrapha dogmata) (см., например, у Аристотеля: Met. I 987b) [27]. Материя как элемент структуры космоса рассматривается в "Тимее". Если онтологический аспект материи достаточно ясно вырастает из проблем традиции и задач платонизма, то концепция "Тимея" продуцирует скорее вопросы, чем ответы. Во многом это вызвано композиционной сложностью и образно-языковой многослойностью диалога [28], но и сама загадка материи, "темного и трудного для понимания" вида сущего, как замечает Платон (49а), ставит неслучайные преграды перед истолкователями.