Философское понятие как «сложенность», комплекс

Естественно, что в итоге перед философом всегда необъятное поле «res gestae», складывающих в силу различного рода локальных «необходимостей», неизбежностей, невероятное обилие и разнородность фактов и т.п. С другой стороны, всегда существует чисто эпистемический и интеллектуальный соблазн обратиться к универсально-редуктивным сценариям.

В то же время, конечно, не стоит отрицать способность философии гасить в субъекте эмпирическую стихию, что обусловлено собственно трансцендентальной природой философского опыта мышления. Эта природа неизбежно ведет к жесткой структуризации фактичности, не взирая на то, из кого домена событийности философия извлекает ее. «Мыслить эмпирический мир — значит, наоборот, существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем совершает отрицательную деятельность по отношению к эмпирической основе: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме. При этом выявляется внутреннее содержание воспринимаемого вместе с отстранением (Entfernung) и отрицанием его оболочки»^[26]. И проблема заключается не только «отстранении», отлучении оболочки, но и, в первую очередь, в выборе тех регионов событийности, которые действительно являются собственно полем философии.

Для философии вполне традиционно обращение к фактичности. Правда, весьма часто ей приходится судить о фактуре событийности из вторых, третьих и даже четвертых рук, хотя это и придает философии «энциклопедичность», однако в то же время ситуация усугубляется тем, что философ втягивает в свой опыт мышления то, что является для него непрозрачным просто в силу профессиональной определенности. Попытки проникнуть «внутрь» материала, поставляемого нефилософскими интеллектуальными инициативами, здравым смыслом, различного рода социальными практиками и институтами, несет в себе еще более серьезную опасность: уход в измерение, в котором складывается определенный ландшафт событийности и его артикуляции, неизбежно требует от философа покинуть собственно философскую позицию и оказаться на месте, зарезервированным, например, для физика, политика, «просто человека» и т.п.

Однако эти попытки выявить «эмпирическое поле» философии в ХХ веке имеют достаточно старую традицию, - достаточно хотя бы вспомнить стоическое различение теоретической и практической философии, в частности, введение ими понятия «лектон», позволяло выстроить особого рода «фактологическое исследование», проявляющее смысловую «картину» действительности, своего рода извлечение энергийно-смыслового события из смеси тел и их состояний. В таком контексте сама «философия – это эксперимент…»^[27], в ходе которого раскрывается событийно-смысловой рисунок феноменальности. А, с другой стороны, если мы обращаемся к философско-антропологической перспективе в аналитике мышления, то вполне уместным было бы принять хайдеггеровское определение антропологии как «философское исследование существа человека в аспекте принципиальных отношений человека к сущему в целом»^[28]. Именно аналитика «существа человека», обращенного к «сущему в целом» и является тем тематическим обрамлением, в пределах которого мышление предстает и как существо человека, и как одно из принципиальных отношений.

Понятно, что у философии всегда были сложные и неоднозначные отношения с наукой, и, к тому же все попытки «сциентизировать» философию оказались не просто неуспешными, но зачастую просто трагическими для философии.

Итак, нас интересует понятие «человек» прежде всего философское. Философия всегда начинается там, когда мы пытаемся связать, сцепить то, что принципиально несовместно по своим основаниям, синтез гетерогенного, разнородного, синтез всегда парадоксальный, взрывающий здравый смысл, что, по-видимому, и заставило Аристотеля увидеть в истоке и мотивации философского акта удивление. Поэтому философское понятие всегда является complex'ом, то есть совместной складкой, складыванием^[29], связанной множественностью, включенной аранжировкой, - оно всегда обращено к комплексной машинерии, ассембляжам соотнесенных фракт, кластерам идей, страстей, тел, знаков, символов, сущих. Это связывание, складывание предполагает интенсивность, определяемую характером сцепления «составных» - притягивание, отталкивание и даже безучастное равнодушие.

Эта «сложенность» понятия «человек» втягивает в себя и связывает разные по интенсивности и по своей генеалогии фракт, появляющиеся из совершенно различных измерений. При этом следует отметить, что новоевропейское понятие человека появилось не столько из оппозиции средневековому порядку, сколько оно словно вынырнуло из хаоса, приоткрывшегося в момент распада христианской вселенной. Поэтому понятие «человек» несет в себе фрагменты хаоса, заставляя человеческое существо признать необходимость сосуществования с хаосом, который стоит понимать не столько в христианском значении этого слова как беспорядок, лишенность порядка, а, скорее, в античном смысле как «зияющую бездну», «хаос» отсылает к расхождению между краями, расселину, из которой вырастают «дюнамисы»-возможности, потрясающие и раскалывающие любо «то же самое», а тем самым открывающее путь «иному» и всегда связывающие «человека» с чем-то радикально нечеловеческим, которое невозможно приручить, очеловечить, или, в крайнем случае, изжить, но с которым просто следует научиться жить, ибо это хаотически-нечеловеческое и есть то, что оказывается условием возможности самой жизни, интенсивности.

«Размерность имманентности»

Тем самым понятие человека предстает как связывание несоединимого, – в этом его парадоксальность, и даже, как говорил Делез, нонсенс. Однако соединение несоединимого осуществляется именно на той фактичности, которую можно было бы назвать резонансом, эхом интенсивностей, втянутых в «ком-плекс». И этот на первый взгляд нонсенс, бессмысленность, как раз и оказывается выходом к тому, что Делез, называл «планом имманентности». Здесь складывается основание аналитики феноменальности «человека», разворачивающейся в радикально иной перспективе: перед нами теперь задача не установить имманентность человека Богу, Обществу, Культуре, Экономике, Бытию, Истории и т.п., но нечто совершенно иное, - переустановить существо человека именно в плане имманентности[30]. Поэтому размерность имманентности открывает такие онтические территории, где каждый находится на своем месте, и место здесь – не точка общего «пространства», а, скорее, «chora»^[31]. И между этими «местами», «хорами», существует определенная связность, сцепление, пестующее платоновское «вдруг». Поэтому-то и понятие «человек» отсылает к новой геодезии мысли, становясь интенциональным проектом встречи с «чужим». Это понятие отсылает к дорогам, тропам, по которым можно перейти в другой, чужой мир. Но это уже не просто перемещение, сохраняющего свою идентичность путника, бредущего по дорогам и останавливающемся на «стоянках» мысли, - здесь неумолимо встает императив пре-ображения. Понятие – скорее, поле видения, чем всего лишь только артикуляции, это перспективный план, ценностная разметка, проект. За такой комплексностью, «сложенностью» понятия стоят акты собирания гетерогенности, которая не растворяется, не редуцируется, а удерживается в связанности, храня следы происхождения, генеалогии существа. Неотделимость инаковостей, агональный сбор инаковостей и дает то, что мы именуем консистенцией ^[32]. В этом сцеплении, смешении и удержании фракт хаоса понятие открывает сингулярности, точки- «хоры» интенсивности, задающие конденсации, сгущения и модуляции, вариации, и трансформации. Такое понятие человека обращает к интенсивность его haecceitas. Этот сбор инаковостей всегда метастабилен, так как каждая из них несет в себе особым образом собранные окрестности и предлагает этому «сбору» потенциально различающиеся типы топизации, локализации феноменальности. Совершенно естественен вопрос: почему не расплывается, не рассыпается событие, именуемое нами «человеком»? Что удерживает его связность, несмотря на наличие диффузных и рассеивающих факторов? Наверное, если говорить о феноменальности сегодняшнего человека в «постантропологическую эпоху»^[33], то, по всей вероятности, мы становимся свидетелями усиления флуктуаций, деформирующих и ведущих к разлому феноменальности «человека». Складывается ощущение, что мы словно дошли до порога чувствительности, ниже которого все стирается и даже не оставляет следов.

Поэтому остается открытым вопрос о связанности таких гетерогенных фракт. И следует весьма осторожно относиться к стремлению учреждению субстанциональности в онтологическом измерении как некой фактичности. Скорее всего, перед нами открываются новые позитивности и сами акты конституированности онтологической мысли. Однако сама эта позитивность в определенной мере индуцирована принципиальной различенностью конститутивных принципов бытийных регионов. Но тогда неизбежны, по крайней мере, два вопроса. Первый относится к плану выражения этой гетерогенности, к правомочности самого принципа репрезентативности, то есть «как возможна репрезентация, в ситуации отречения от какого-либо изоморфизма?». Второй обращен к самим условиям возможности онтологического «единства» и тем самым к принципиальной возможности онтологического мышления.

Мы прекрасно понимаем, что принципы концептуальной артикуляции феноменальности человека как «неопределенного эмпирического здесь-бытия многоцветной и множественной самости», то есть человека, тематизируемого в актах философского мышления, и человека, укорененного в онтической ситуации не совпадают. Ситуация осложнена и тем, что мы вынуждены признать, что конститутивные принципы Я, его бытия и принципы мира различны, - между Я и миром, Я и другими - всегда зазор, разрыв, лакуна. Поэтому вопрос должен стоять не столько о «единстве», тем более понятом и полученном на том или ином редуктивном принципе, а скоре, о связанности, сцеплении, где даже разрыв между Я и миром оказывается «участником» рождая связанности.

Е. Финк, предупреждая о невозможности возврата к «наивным» онтологическим сценариям, пишет: «Человек как человек по своему бытию есть отношение. Он не сходен с вещью, которая сначала есть в самой себе и только потом относится к чему-либо. Категориальная модель «субстанции» не подходит человеку. Человек существует как отношение, отношение к себе, вещам и миру, он существует в пространстве и относит себя к родине и чужбине, существует во времени и относит себя к собственному прошлому…»^[34] Разумнее и эпистемологически эффективнее было бы на место универсальных конструктов поставить операцию «тотализации»^[35], собирающую, стягивающую рассеивания, диссеминации совершенно гетерогенных фрагментов и делающую явной их связность. Однако стоит признать, что благодаря этому становятся проблематичными операции универсализации различного рода целостностей (мировоззрения, идеалов, «дух эпохи»^[36], отказ от телеологий, и в то же время появляется возможность избавиться от редуктивных версий антропологического прочтения феноменальности мышления.

Поэтому философское понятие человека – это подвижный контур, конфигурация, констелляция смыслов, учреждающих виртуальное событие. Извлечь смысл из вещей, тел их смесей - такова задача философии в акте учреждения понятия. Развернуть смысл в плане имманентности, где все стоит на своем месте (мышление, человек, язык и т.п.) – это как бы схватывание среза хаоса как потока интенсивности^[37]. Именно создание понятий разгоняет мыслителя, «медленное существо», придает ему скорость, - он втягивается (обретает) в бесконечную скорость, в движение, которое разрывает, аннигилирует его. Разорванное Я, фрагменты мыслящего совпадают и связываются в одном – «в сверхчеловеке, чьи разрозненные органы вращаются вокруг возвышенного образа»^[38]. И эти философские трагедии не только относят к «странному» философскому театру символические фигуры философии (Сократ, Кьеркегор, Ницше и т.п.). Напротив, это судьба самой философии. Достаточно вспомнить хотя бы Гегеля, казалось бы, на первый взгляд, мыслителя «ровного», неторопливого, - Гегеля, который отправился на поиски Абсолюта и …пропал, потерялся где-то на маршрутах, в тупиках, провалах, занятых Абсолютным Духом, - больно неравной была игра, в которую он втянулся. Или другой «классический мыслитель» - Кант: ясен и прозрачен, - так обычно характеризуют его философию, а за ней, за всей ее концептуальной архитектоникой стоит мучительное никуда не помещающееся, не укладывающееся ни в какую «форму» принципиально «неопределенное эмпирическое здесь-бытие самости, многоскладочной и многоцветной». То же и декартово когито, очевидности и …невозможность никаких ни бытийных, ни алетических алиби, принципиальная невозможность приятия Чужого - философия пронзительного одиночества. Философия, если она исполняется как философия, не может быть удачей или неудачей, ошибкой или заблуждением, - есть только судьба, принимаемая на маршрутах мысли.

Подведем некоторые итоги. Введение понятия «человек» в аналитику мышления позволяет, во-первых, извлечь некую осмысленную на первый взгляд или найти действительно соразмерную человеку размерность мышления, складывающуюся в результате действия различного рода способов доступа человека к мышлению и разворачивающуюся в многообразное поле феноменальности мышления. А именно как раз здесь становится явной в своей значимости операция осмысления, мышления в конституировании феноменальности человека.

Во-вторых, «человек» связан с гетерогенными событийными рядами, что создает онтологическую фигуративность, или более точнее, конфигуративность его событийности.

И, наконец, вполне очевидна проблема выявления нередуктивной связанности собственно когитальной и бытийной размерности человеческого существа, которая возможна в процессе экспликации тематических и концептуальных оснований философско-антропологическом изучении на основании трансцендентально-семиотического метода.