Семиотичность мышления о бытии

Итак, Я способно обратиться к мышлению и бытию только в том случае, когда оно само обрело свое место. Такое определение и Я, и мысли имеет двоякое значение. Первое: оно запрещает мысли уходить со своей территории, заставляя замереть безостановочный онтологический маятник взаимных метаморфоз мысли и сущего, благодаря чему выделяются, о-пределяются стоянки мысли. Акт мысли исполняется в остановке, задержании, блокировки опыта переживания, праксических действий, операций означивания и репрезентации. Второе: это - граница само-определения noun'a, его ограничения и вследствие этого начало его самосознания и самоисполнения. Способ установления этого рубежа определяет и способ самопознания мысли и мыслящего, дает сознание того акта, той энергии, которыми ставится эта граница. Конечно, такой способ предполагает сосредоточенную напряженность мышления и выдержанность его точности и волевое исполнение. Уже «у Гомера часто использование noos и noein указывает на осуществление, исполнение. Это иногда связано с волевым элементом в осуществлении ситуации и в формировании плана или интенции»^[51]. Однако эта сосредоточенность не имеет ничего общего с аскетической дисциплиной онтологизма, которая в своем чаемом идеале предполагает аннигиляцию nоun'a, переустройство его в "объективно" мыслящий механизм, который, по сути дела, замещает собственно опыт/действительность noun'a, толкая его в ситуацию, когда "Я мыслю, утверждаю, живу" замещается "мыслится", "утверждается", "проживается", то есть нечто, трансцендентное мне мыслит, утверждает и живет через меня, - этим нечто я промысливаюсь, проговариваюсь, проживаюсь. Поэтому noun продвигается по иному маршруту, расположенному в другом измерении. Это тот "мысленный путь, [который гласит]: "есть". На нем очень много знаков, что сущее нерожденным, оно и неподвержено гибели, целокупное, единородное, бездрожное и законченное"^[52]. Это - путь noun'а, мышления, на котором он встречает знаки/sema, становящиеся стоянками мысли, где Я соприкасается с глубинами бытия, не знающими генеалогий, не требующими для своей полноты ничего кроме самого себя. Они соблазняют Я, бросают ему вызов, провоцируют его, требуя от него силы и воли.

При этом необходимо сразу оговорить, что у Парменида «...термин 'знак' не прилагается к словам. Слово было именем (onoma). Парменид использовал это различие, когда он противопоставлял истину мысли, промысливающей Бытие, иллюзорной природе мнений и заблуждению чувств. Итак, если репрезентации обманчивы, а имена ни что иное как такие же обманчивые уровни, наложенные на объекты, о которых мы думаем, что знаем. Onomazein всегда используется Парменидом для того, чтобы дать условное имя, которое кажется должно быть истинным, но действительно не соответствует истине. Имя устанавливает псевдоравенство с реальностью, но именно в этой операции она скрывает ее. С другой стороны, Парменид использует термин 'знак' (semata), когда он говорит об очевидности, о нереференционном принципе: «Бытие есть, существуют знаки»^[53]. Нереференциальность знака,sema, связывается с сингулярным Я, которое предпринимает пре-образование самого себя и обретает в этой трансформации тело как интенсивность развертки сил, иными словами, «…одновременно с прорывом в бытие происходит вхождение в слово, в язык»^[54]. Семиотическое предстает перед нами как столкновение различных инстанций - как контрапунктическая и полифоническая связность. Оно не образует структуры, которая поддается тотализации, скорее, оно определяется сериями или очагами локальной интеграции; это – сценарий множественности, выстроенный на принципиальном различии. Если философия сознания настаивала на предшествовании сознания миру, опыту; то теперь сдвиг происходит к другому полюсу, это своего рода переворачивание - идет поиск потоков интенсивности, предшествующих сознанию и выполняющих конститутивную функцию по отношению к нему.

Ю. Кристева описывает эту ситуацию как семиозис^[55], т. е. преобразование Я связано с определенной семиотической сборкой телесности и мест. Под семиотическим мы понимаем sema как сакральный знак, могила, курган, или же в повседневном употреблении – место встречи, т.е. sema оказывается особой складкой в пространстве, выделяющей некое место, о-граничивающее его подобно тому, как надгробный камень или курган закладывает четко определенные маршруты движения в этом месте и особые сборки тела и указывает на нечто потаенное, мощное в своей интенсивности, напирающее откуда-то из глубины на поверхность, благодаря чему sema выделяется на гладкой поверхности. Поэтому тело предстает не как физико-химико-биологическая конструкция, а как место сингулярности, созданной сплетением воли, силы, которые проявляются тем или иным образом в различных социальных, жизненных, дискурсивных, символических и иных измерениях. Но тогда и переход к eidos'у - это всегда сворачивание, создание складок, собирание динамически-физической распростертости сущего, сбор его в одном топосе, который становится завершенным, полным и обретает многомерность и глубину, который хранит, со-держит в себе многомерную полноту, исполненную глубиной и безднами.

Место, в котором обретается мыслящий, и оказывается выделенной интенсивностью на событийном ландшафте, которое отсылает к единственности самости, и вводит интенсивное различие, отличие как в первую очередь «внутреннее различие в одном». Собственно семиотический слой в узком смысле полагает система различий,, и именно в этой различенности он является онто-топологическим условием возможности мышления и собственно человеческого здесь-бытия. При этом следует отметить, что семиотическое в узком смысле, связанное с античным пониманием семы, фигуративно и топично - это слой, ответственный не за интенциональность языка, а за его интенсивность. Оно – не просто воплощение, мысли, мышления, «исполнение смысла» и т.п., - напротив, это то, что участвует в генерации смысла, в генерации самой мысли. И это то, что утверждает мысль – не как «особое отношение к действительности», а как отношение в действительности. Эта парменидовская sema, связанная с бытием («Бытие есть. Есть знаки»), не обладает никакой референцией, а указывает на интенсивность, особое «место» в действительности. Поэтому в какой-то мере правомерна сильная версия перевода тезиса Парменида, предложенная А. Пасквинелли, - «по слову и мысли необходимо, чтобы бытие было»^[56]. Ибо sema – это выделенное интенсивностью здесь-бытия Я место, обеспечивающее доступы и к бытию, и к мышлению. Такое «место-знак» может появиться только в размерности имманентности, где все стоит на своих местах, и в этой различенности становится явным размерность бытия. Поэтому и человеческое существо, обретшее свою сему, становится не только «исполнителем», «функционером» мышления, а буквальным соучастником рождения акта мысли, рождения события, в пределах которого он прикасается к бытию.

Интенсивность noun'а, обретшего свой лик-eidos, свой топос, подразумевает развертку телесности, в которой он исполняется и/или которую он исполняет. Хотя, как писал К. Юнг, «Тело - друг сомнительный, так как производит вещи, которые нам не всегда нравятся; о которых стремятся не упоминать....Иногда оно просто сущий скелет в шкафу, от которого каждый, естественно, хочет избавиться»^[57]. Да, конечно, тело способно совершать нечто такое, что никак не укладывается ни в рамки эпистемического анализа, ни в нормы "порядочного" сознания. Своей интенсивностью оно разламывает временные серии, дробит когитальные континуумы, благодаря чему поверхность сознания идет трещинами, на ней становятся видны провалы, разрывы, и само сознание начинает погружаться в эту глубину. Это всегда симптом появления нового измерения, нередуцируемой глубины, которая угрожает порядкам бесконечной и последовательной репрезентации, угрожает Порядку как таковому. Причем, чем жестче сознание работало с "бессознательным", тем жестче и разрушительнее и непредсказуемее для него оказывались ответные или спонтанные выбросы телесности как бессознательного на территории сознания. Они вырывались из своих зон, взрывая экраны сознания, разрушая его формы, инсталлируясь в него и закрепляясь там. И тело преобразует сознание и все то, чем оно ранее владело: слово становится властным, сознание - желанием, время - устройством избывания тел. Поэтому когда телесная практика, которая вся в целом находится в состоянии непрерывной мутации и экспансии, возникает как тема мышления, то любая классификация становится произвольной