ЭННЕАДЫ 28 страница2. Отсюда то можно постигнуть ближе и природу ума /высочайшего/. Мы то мним иметь о нем представление более ясное, чем о чем-нибудь другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо например, мы охотно допускаем, что он служит источником сущности для всего существующего, но не допускаем, что в нем лежит причина, основа и цель /каждой сущности/, а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины, и представляем себе например особо человека, как статую, и особо глаз, как часть статуи, между тем, как там /в уме, в сверхчувственном мире/ в идее человека содержится не только его сущность, но также и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей /специальной/ сущностью или идеей /специальную/ причину своего бытия, а без этого /без особой довлеющей причины/ ни тот, ни другой и не существовал бы /в числе ноуменов/. Тут то /в чувственном мире/, конечно, и каждая часть /в вещах/ имеет бытие особо от прочих частей, и причина бытия каждой вещи лежит /часто/ вне ее сущности; но там, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем и тут в иных случаях наблюдается такое тождество /сущности и причины/, как например, а таком явлении, как затмение, - сущность его не отличная от причины. Что же мешает признать, что /там - в сверхчувственном мире/ каждое сущее между прочим в себе же имеет и основу /своего бытия/ и что эта основа составляет саму сущность его? Не только возможно, но и необходимо это допустить, и те, которые таким образом понимают и определяют сущность и основу каждой вещи, вполне правильно поступают, ибо в чем состоит сущность той или иной вещи, через это самое /и для этого самого она и существует, или говоря точнее, не только идея вещи есть ее причина и raison d'etre, - это уже неоспоримая истина, - но и сама идея в анализе оказывается содержащей в себе же свою причину - свой raison d'etre; лишь то не вполне в самом себе имеет свой raison d'etre, что имеет существование не самодеятельное и жизнь заимствованную. В самом деле, если /истинная/ сущность есть идея, а идея есть принадлежность ума, то в чем, спрашивается, может лежать ее причина, ее raison d'etre? Если скажете, что в уме, то ведь идея не вне и отдельно от ума существует, а составляет одно с ним /как и он - одно с нею/, и если ум представляет собой такую полноту идей, в которой ничто не отсутствует, то это значит, что тут не отсутствуют и причины, или основание их бытия. В уме, конечно, содержатся причины, почему каждая из идей есть то, что она есть, но это потому, что сам ум имеет бытие а идеях - во всей совокупности их и в каждой порознь; а это значит, что вопрос, почему произошла каждая из них, даже не имеет смысла, так как каждая с первого момента существования в себе же заключает и причину его; раз происхождение идей не есть дело простого случая, то это значит, что ни в одной идее не может отсутствовать довлеющее основание ее бытия, но что каждая, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должна обладать им и в этом отношении, т.е. в себе же иметь совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия. Мало того, - и чувственные вещи, участвуя в идеях, в них же имеют основания своего существования. Поэтому, и наоборот, если в этой видимой вселенной существует тесная, внутренняя связь между всеми вещами, ее составляющими, если в ней каждая вещь в самом существовании своем содержит основание или право бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не один после другого, а все вместе в нем образуются, так что каждый по отношению к каждому другому служит вместе и производящей причиной и производимым следствием: то тем более так должно быть там /в сверхчувственном мире/, т.е. каждая идея имеет довлеющее основание - raison d'etre как по отношению ко всей совокупности идей, так и по отношению к самой себе, так как все они существуют одновременно /а не друг после друга/ и нераздельно друг от друга, притом же не зависят ни от каких случайностей, то тут каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждая идея может быть мыслима как причина, не имеющая себе причины. А если так, если идеи /можно сказать/ не имеют для себя /внешней, производящей/ причины, если они суть сущности, довлеющие себе вполне и без всякой /такой/ причины, то это значит, что они в самих себе содержат свои причины, и так как в бытии их нет ничего случайного /т.е. напрасного или ненужного/, так как каждая из них обуславливается всеми прочими и сама их обуславливает, то каждая, так сказать, умеет ответить за себя, почему и для чего она есть и существует. Таким то образом в сверхчувственном мире каждой сущности предшествует, или вернее сопутствует ее довлеющая причина, которая, впрочем, скорее есть есть сущность же, чем причина, или правильней, - которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может появиться и быть в уме что-либо излишнее /не имеющее себе разумного основания/, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь, если они вполне совершенны, то нет смысла искать в них чего-нибудь недостающего, или спрашивать их, почему они таковы, ибо содержа в себе все, они содержат в себе также и свое довлеющее основание, так что зная, что и каковы они суть, не трудно уже сказать и почему или для чего они суть. Сущность и довлеющее основание тут даны в нераздельном единстве и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте ума, в каждой идее. Так например, если взять идею человека, то вместе с ней вдруг и сразу появляется, как бы сам себя вызывает к бытию весь /идеальный/ человек, с самого начала - сразу всем обладающий совершеннойцелый, вполне готовый, а если человек не весь сразу есть, но то или другое все прибавляется в нем, то это бывает с ним лишь после рождения /в теле/; тот идеальный человек от вечности существует и потому сразу есть весь во всей целости, подверженным же изменчивости становится человек лишь после рождения /в теле/. 3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное размышление относительно этого /чувственного/ человека? Разве этот человек не сообразен с тем /ноуменальным/ до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного из них и прибавить к другому? Так почему же не предположить, что ум предварительно обсуждал и решил /создание чувственного человека/? - Конечно, когда допускается, что вещи произошли /во времени/, что с этим допущением естественно соединяется и то другое, что происхождению их предшествовало размышление и обдумывание; но коль скоро принимается за истину - что вещи от вечности всегда происходят, то этим самым устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом раздумывания /быть ли ему, или не быть, и как. Притом же если бы Ум размышлял /как лучше всего производить вещи/, то это значило бы, что он способен забывать, как он действовал прежде - от начала, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, разве значило бы, что прежние были хуже. А если это не мыслимо, если произведения сразу были прекрасны, можно и всегда должно оставаться такими же неизменно, прекрасны же они потому, что бытие их нераздельно с их причиной, как и здесь /в чувственном мире/ вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все /ей нужное или собственное/, дает же ей все присущая ей ее идея, которая владычествует над ее материей настолько, что ничего не оставляет в ней бесформенным, ибо если бы что-либо осталось бесформенным, если бы например, не был образован /в теле живого существа/ такой орган, как глаз, то это было бы уже безобразием. Поэтому то показать причину той или друго вещи значит ни более, ни менее, как привести в известность все, что ей свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, почему брови? - Да потому, что оно должно иметь все /свойственное его природе/, а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания опасностей, то и этим лишь то выразим, что в самой природе его заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует /всем подобным частям тела/ и что /особая/ причина /каждой из них/, есть как бы часть самой сущности, часть, конечно, отличная от /целей/ сущности, однако же бытием своим всецело ей обязанная; тут все части, приноровленные друг к другу, объемлются одной целостной сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей; как своей причине, или насколько в ней все находится. Таким то образом оказывается, что /в понятии такого предмета, как живое существо/ идеальная сущность, реальная основа и его причина и цель сливаются и составляют одно нераздельное единое. Поэтому, если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины /или разумные основания для всего существующего/, то это значит, что в идее /человека/ должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться между прочим и чувственность, притом чувственность своеобразная, определенная - такая, которую мы потом, видя /на земле/, находим, что все в ней правильно, все обстоит как следует. Другими словами, так как там /в ноуменальном мире/ находится во всей полноте причина /тождественная с сущностью/ человека, то это значит, что и там человек не есть один только чистый ум, и что чувственностью обладает он не с того лишь момента, как посылается родиться /а изначально/. А если так, то не значит ли это, что тот ум /ноуменального человека/ сам по себе склонен к здешним /чувственным/ вещам? Ибо, что другое есть чувственность, как не способность восприятия чувственных вещей? И разве не нелепо допустить, что человек, обладая от вечности способностью чувствовать, начинает действительно пользоваться ею только здесь, что эта способность /из потенциальности/ переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве /от соединения с телом/? 4. Чтобы выйти из затруднения /в которое ставят эти вопросы/, необходимо войти в ближайшее рассмотрение того, что такое есть тот - идеальный человек? Но пожалуй, лучше начать с определения здешнего /чувственного/ человека, а то иначе, не зная, как следует представлять этого человека, которого в самих себя носим, не сумеем познать и того. Некоторые держатся того мнения, что этот - чувственный человек по существу своему совершенно тождественен с тем сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса прежде всего займемся. Итак, что такое есть земной человек, - есть ли это разум, отличный от его души, дающий ему жизнь и силу мышления или он есть сама такая именно /а не иная/ душа, или наконец, он есть не только такая-то душа, но и душа имеющая такое-то тело? - Человек обыкновенно определяется, как живое разумное существо; но так как живое существо состоит из души и тела, то ясно, что это определение не есть его определение как души. Когда же он определяется, как синтез разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, как его душа соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что имеет случиться /с чистой сущностью человека/, а не то /что есть прежде всего/, что мы называем человеком в себе, само-человеком; оно скорее есть простое описание, ограничение, чем показание, в чем состоит первооснова, или истинная сущность; в нем даже не принята в соображение форма, как принцип, образующий материю, а только констатируется синтез обоих элементов /тела и души/, как он есть уже в действительности /чувственной/, почему из него вовсе не видно, что такое есть человек по своему понятию /т.е. по своему истинному первоначальному существу/. Скажут, пожалуй, что определения подобного рода сложных вещей и должны быть таковыми, т.е. состоять лишь из перечисления их элементов; но это значило бы отрицать, что каждый элемент порознь тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если все вообще вещи /чувственные/ обыкновенно определяются как овеществленные формы - формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды /вещей/, то и относительно человека возникает вопрос, что собственно делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно и неотразимо для тех, которые поставляют правилом, что хорошим определением вещи следует считать лишь то, в котором показываются первооснова, или истинная сущность вещи. Итак, что собственно составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таковым, каков он есть и что всегда ему присуще, что никогда не отделяется от него. Поэтому /если взять вышеприведенное определение человека -, то возникает вопрос, сам ли разум есть разумное животное, или же это последнее, есть нечто, отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного животного? Или, может быть /в этой дефиниции выражение "разумное животное" употреблено вместо "разумная жизнь"? В таком разе вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А ели не что иное, как душа, есть начало, производящее разумную жизнь, тогда выходит, что человек или есть простая энергия души, а не субстанция, или есть сама душа. Но если человек есть разумная душа, то почему душе, одушествляющей какое-нибудь животное, не быть тоже человеком? 5. Итак следует огласиться, что в определение человека должно входить еще что-то другое, кроме души, и что мешает признать, что человек есть нечто сложное, что он есть душа в таком-то разуме. Этот разум можно представлять, как определенную энергию, но такую, которая может существовать лишь нераздельно с производящим ее началом. Таковы например жизнетворные принципы семени, которые не существуют без души, однако же не суть души, и так как они не бездушны, то не удивительно, что они представляют из себя такие со смыслом действующие принципы. Если теперь спросим, какая именно душа служит началом тех жизнетворных энергий, которые производят не людей /а животных/, то придется ответить, что это делает не душа растительная, а иная гораздо более энергетическая и живучая, словом та, которая производит живые существа. Вот такая-то душа, содержащая в себе природу человеческую уже прежде /полного/ образования тела, и присущая такой материи /т.е. семени/ и отпечатлевает в теле свой образ, - формируется, насколько то позволяет природа тела, образ человека, на подобие того, как живописец рисует портрет /с человека уже сформированного/, - созидает низшего человека, наделяя ее образом и инстинктами, правами, склонностями и способностями человеческими, но только слабыми, несовершенными, потому что это не есть первый высший человек /не интеллектуальный, не ум, а чувственный, анимальный/. Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а на самом деле гораздо темнее, спутаннее восприятий и представлений /первого, высшего человека/, так как представляют собой лишь их образы, отражения. Тот первый человек стоит выше этого между прочим и в том отношении, что, обладая более божественной душой имеет и чувственные представления более ясные. Вот этого именно человека и Платон разумеет /определяет его, как душу/ и если при этом говорит о душе, пользущейся телом, то этим хочет то выразить, что душа того человека, как более божественная, господствует над той /низшей, о которой идет речь/, которая непосредственно пользуется телом, как своим органом, между тем как сама она пользуется им лишь посредственно /через посредство этой низшей души/. Таким-то образом когда /благодаря животворящей и формирующей деятельности низшей души/ рождается одушевленное чувствующее существо, то к его душе присоединяется та высшая душа и сообщает ему жизнь более энергичную и совершенную, или точнее, не она к его душе приближается и присоединяется, а напротив, сама не удаляясь /из сверхчувственного мира/, его душу к себе притягивает, так что эта касается ее и как бы висит на ней. А так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету /истекающему из высшей души/ такое живое существо /чувственный человек/, будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным. 6. Но каким образом высшая душа /разумная/ имеет в себе низшую чувственную? Само собой понятно, что она обладает и пользуется чувствительностью или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они /своей идеальной сущностью/ есть и там /в сверхчувственном мире/. Она например, восприимчива к чувственной гармонии, но почему? Потому, что в то время как чувственный человек ощущением воспринимает эту гармонию, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место там /в сверхчувственном мире/. Или так как огонь, который здесь представляет некоторое подобие того огня, который там, то эта /высшая/ душа, конечно, имела /прежде своего появления здесь/ восприятие этого последнего огня, сообразное с его сущностью. Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там /как идеальная сущность/, то понятно, что такая /высшая душа/ имела восприятия и представления всех их. А так как человек, который там, есть /по своему понятию/ именно такая /высшая, разумная/ душа, обладающая такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший и низший /т.е. чувственный, телесный/, будучи образом и подобием /того высшего человека/, имеет восприятия /в строгом смысле чувственные/, представляющие некоторое подобие восприятия того /первейшего и высшего/ человека. Человек, который находится в уме /божественном/ есть самый первый /по бытию/ и самый совершенный /по существу/, и он-то изливает свет свой на второго человека /рассудочного/, а второй - на третьего /чувственного/; этот третий самый низший имеет к себе некоторым образом обоих первых, хотя в то же время он только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим из них. В нас действует иногда исключительно этот низший человек, а иногда к нему приходит нечто от высшего, как и к этому высшему присоединяется иногда энергия самого высшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим /из трех, смотря по тому, сообразно с которым из них действует; каждый из нас в одном смысле потенциально обладает всеми тремя, а в другом /актуально/ не обладает. Когда третья /чувственная/ жизнь, составляющая сущность третьего человека, отделяется от тела, тогда полагают, следует за ней и вторая /рассудочный принцип/ и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья; но зато, когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, то тут уже возникает недоумение, как это она может увлечь за собой сюда и ту вторую высшую часть, которая составляет сущность человека? Недоумение это разрешается очень просто: эта сущность /потенциально/ есть все /т.е. всякая форма жизни/, и в действительности она принимает то такую, то иную форму, сообразуясь с обстоятельствами: пока она пребывает в первозданной чистоте и, она хочет образовать человека и в самом деле образует человека. в этом случае то, что лучше, ибо это лучше /чем образовать какое-нибудь животное/; она образует также и существа высшего порядка - демонов, которых природа, впрочем, однородна с существом человека. Само собой понятно, что существующий прежде /чувственного, воплощенного/ идеальный человек есть существо еще более божественное, есть уже как бы само божество и подобно тому как демон божества есть только его образ, точно также /чувственный/ человек представляет собой только образ /идеального/ человека, ибо не может же быть самым божеством, то начало, с которым непосредственно соединяется /чувственный/ человек. Ясно, что тут оказывается такое же /видовое и степенное/ различие /между началами/, какое существует и между душами, не смотря на то, что все они суть существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о демонах, о которых говорит Платон /в Федре и др./, т.е., что и демоны представляют собой различные виды. Итак, когда с высшей душой соединена бывает такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь такого или иного животного, то эта низшая душа, не смотря на то, что в соединении с той высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого /избранного ею/ животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий. 7. Но если так, если душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подверглась порче и извращению, то не значит ли это, скажут, что она первоначально вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и что поэтому такие порождения, как конь или вол, представляют нечто противное ее природе? Нет, они, конечно, ниже, или хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня, и пса и т.п. и когда приходится творить живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только такое, какое может, если не имеет подобно тому как и художники, хотя умеют созидать всевозможные образы, на самом деле однако, обыкновенно созидают только или такие, которые им заказываются, или такие, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого. И в самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной души, в качестве универсального организующего принципа, начертывает контуры тел, еще перед тем, как от нее же войдут в эту /организованную/ материю животворящие одушествляющие силы /т.е.индивидуальные души/? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз, имеет для материи значение и силу первых передовых лучей проникающего в нее света? Почему не признать, что душа /индивидуальная/ вслед за этим уже только завершает дело /образования тела, намеченного мировой душой/, т.е. сообразуясь с намеченными контурами и чертами, организует все члены и что каждая душа при этом и сама принимает вид сообразны с тем телом, в которое вселяется, подобно тому, как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял. Вот к каким выводам постепенно пришли мы, задавшись вопросом о том, каким образом соединяется с природой человека чувственное и как /не смотря на это/ сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения. Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, а напротив, последние стремятся уподобиться первым, войти и быть в связи с ним, и что поэтому чувственный человек от ноуменального человека получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие или представление их совсем иное вполне ясное и отчетливое, между тем как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и поэтому вызываются ощущениями /в тесном смысле слова/. Поэтому, если мы земного человека называем чувственным человеком, то это потому, что с одной стороны его чувственные восприятия хуже /чем восприятия ноуменального человека/, а с другой в такой же степени хуже и /подпадающий им/ вещи, которые суть только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши /здешние/ чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли /там, в ноуменальном мире/ за ясные ощущения или восприятия. Вот и все о чувственной стороне /в природе человека/. 8. Но мыслимо ли и как это мыслимо, что живые существа, как например, конь и т.п. /содержащиеся в высочайшем уме, как идеальные сущности/ не сообразуются с такими же живыми существами чувственного мира /а напротив последние сообразуются с первыми/? Ответ будет такой: конечно, чтобы произвести /чувственного/ коня, и всякое другое животное, для этого ум должен иметь предварительно концепцию или идею этого животного, но из этого вовсе не следует, что в уме прежде всего возникает желание создать коня и потом уже он образует идею коня, напротив, ясно, что в уме должна быть идея коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что следовательно, идея коня в уме есть не следствие, а причина или основание для желания создать коня. Другими словами, конь нерожденный предшествует коню, имеющему родиться, и так как первый конь предшествует происхождению /чувственных коней/, и идея его вовсе не обусловлена предшествующим желанием создания или происхождения /коней/, то это значит, что ум содержит в себе и идею коня и все вообще ноуменальные сущности, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных вещей и вовсе не связываясь потребностью создать этот род вещей; ноумены изначала существовали /в уме/, и соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом по силе естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы остановить и задержать ту силу /ума/, которая в одинаковой степени способна и выступать /из себя наружу/, и пребывать в себе?! Однако, что же именно содержится в божественном уме? Что в нем содержатся разумные существа, - это понятно, но что за честь для него иметь в себе это множество существ неразумных, бессловесных, не есть ли это для него скорее явное унижение? Нисколько: так как ум занимает второе место после Единого в абсолютном смысле слова, то сам должен быть сколько единым, столько же и множественным, ибо в противном случае вместо того, чтобы стоять после Первоединого, он сливался бы с ним /в одно и то же существо/. Следуя после Первоединого, ум /конечно, не может быть выше, но должен быть ниже его по степени единства и простоты, и так как первоединый в этом отношении превосходнее его, то ему необходимо быть больше, чем единым, ибо множественность равносильна уменьшению совершенства. Но почему /спросят/ не быть уму только двойством /мыслящего и мыслимого/? Да потому, что каждый из элементов этого двойства, вместо того, чтобы быть абсолютно-единым, представляет такое же двойство, и как бы далеко не простерто было деление этой двоицы, каждый из самых малейших ее элементов окажется таким же /т.е. двойственным/. притом же первая двоица содержит в себе разом и покой, и движение, насколько она есть ум и вместе жизнь - ум совершенный и жизнь совершенная. Поскольку же совершенство уже не в том состоит, чтобы он был единым, а в том, чтобы он был всецелым, всеобъемлющим, то он и в самом деле содержит в себе все частные, особые умы и не только равен всей их совокупности, но даже больше ее. Равным образом и жизнью он обладает не так, как одна индивидуальная душа, а как совокупность всех душ, и вследствие этого обладает всемогущей силой творить такие, т.е. индивидуальные души. По этой же причине он есть совершеннейшее или всеобъемлющее живое существо, т.е. такое, в котором содержится не один только человек /но все роды и виды живых существ/, потому что в противном случае и на земле не было бы никого более, кроме одного человеческого рода. 9. Нам возразят: что ум /божественный/ содержит в себе идеи животных благородных, с этим еще можно согласиться, но как может быть в нем место для животных ничтожных, лишенных разума? Ибо, если достоинство живого существа измеряется степенью его разумности, то понятно, что как разумность живого существа выражает его благородство, так отсутствие в нем разумности равносильно его ничтожности, или низменности. Конечно, не легко понять, как это что-либо лишенное смысла и разума может быть достоянием, или произведением ума, в котором все сущее пребывает и от которого все происходит. Прежде, чем войти в ближайшее исследование этого вопроса, мы желали бы поставить на вид, во-первых, что человек земно совсем не таков, как тамошний /в божественном уме/, как равно и все животные здешние совсем не таковы, как тамошние - ибо там все существа несравненно совершеннее, чем каковы они здесь, и во-вторых, что там /в божественном уме/ нет ни одного такого существа, которое было бы разумным в строгом смысле слова, ибо разумность, т.е. рассудительность появляется /в живых существах/ только уже здесь, между тем как там имеют место лишь те высшие и чистые акты /ума/, которые предшествуют всякому рассуждению. Поэтому, если спрашивают, почему здесь /на земле/ один только человек мыслит, рассуждает, а другие существа нет, то на это может быть дан такой ответ: так как там /в ноуменальном мире/ человек представляет собой совсем иной акт /божественного ума/, чем все прочие живые существа, то и разум его здесь отличается от разума прочих животных, у которых тоже ведь замечаются некоторые следы разумности, сообразительности. Но почему, спросят все животные не в одинаковой степени разумны? А почему /спросим мы в свою очередь/ сами-то люди не одинаково мудры? Ведь, стоит только вдуматься в дело, и станет сразу понятно, что все эти жизни, представляющие такую массу движений и все эти умы, представляющие такое множество, не могут быть совершенно одинаковыми, но должны непременно чем-нибудь отличаться друг от друга. Отличие же это может состоять не в чем ином, как в том, что одни существа имеют и проявляют больше ума и жизни, другие меньше, что стоящие в первом порядке отличаются первостепенными качествами, стоящие во втором порядке - второстепенными и т.д. Таким-то образом между умами одни суть божества, другие составляют второй порядок существ, наделенных разумом, и третьи составляют тот порядок существ, которых мы называем неразумными. Но даже то, что нами называется неразумным, там /в ноуменальном мире/ есть разум и ум, ибо там например, как мыслящий коня есть ум, так равно и мышление коня /т.е. идея коня/ есть ум. А если так, если там имеет место одна чистая мысль, то ничего нет невозможного или немыслимого в том, что эта мысль, оставаясь /в каждом акте/ мыслящей, имеет иногда своим предметом - /полагает к существованию/ и нечто такое, что само не мыслит. Однако, так как оказывается, что /в божественном уме/ и мысль и мыслимая вещь одно и то же, как же это предметом или продуктом мысли может быть и бывает вещь, лишенная мысли, неужели - так, что ум мысля /полагая такую вещь/ от самого себя отрекается - делается бессмысленным? - Конечно, нет, - но только /в каждой мыслимой вещи, в каждой идее/ ум принимает особую определенную форму ума, как равно и особую, определенную форму жизни, и подобно тому, как какая бы то ни была /даже самая низшая/ форма не может быть совсем лишенная жизни, так никакая определенная форма уже не может быть лишенной всякого смысла. Притом же тот ум, который присущ тому или другому живому существу, например человеку, не перестает от этого быть универсальным умом всех существ и вещей, так что какую часть его ни взять, тут и весь и все, но только в каждой из них - в иной форме; актуально он проявляется всегда только в такой или иной определенной форме, но потенциально он есть совокупность всех возможных форм. Мы-то имеем дело, главным образом с индивидуальными /чувственными/ вещами, существующими актуально, а они представляют собой то, что есть последнее /в порядке бытия/. Так, например, такое живое существо, как конь, есть одна из последних ступеней проявления ума; ум, в своем движении от более совершенных форм жизни в менее совершенным, на известной ступени творить коня, а даже еще какую-нибудь низшую форму жизни, потому что чем дальше он раскрывает свои силы, тем более он как бы истощаются и на каждой новой степени как бы теряют нечто из своего первоначального избытка. Но зато, по мере того как живые существа становятся все менее и менее совершенными, обыкновенно отсутствие у них такого или иного совершенства искупается прибавкой чего-нибудь нового для удовлетворения жизненных потребностей, - появляются например когти, копыта, рога, клыки и т.п. Таким-то образом хотя ум нисходит /до таких низших ступеней творения/, то он и тут проявляет неисчерпываемую полноту своей природы, в самом себе находя всяческие средства вознаградить такие или иные недостатки /своих тварей/.
|
