ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ. Чтобы не душить ее лишний раз латынью, я воздерживаюсь от под­строчного указания источников в каждом отдельном случае

 

Чтобы не душить ее лишний раз латынью, я воздерживаюсь от под­строчного указания источников в каждом отдельном случае. Основ­ную библиографию о самой Жанне я поэтому привожу здесь и здесь же делаю раз и навсегда некоторые предварительные замечания, а более подробные критико-библиографические примечания помещаю в конце каждой главы.

Каждый раз, когда я, без иных указаний, привожу ее слова в ка­вычках и в первом лице, речь идет о ее заявлениях, записанных пря­мо из ее уст в актах процесса 1431 г. Протоколы допросов 1431 г., составленные для того, чтобы ее обесчестить и сжечь, — это, конечно, и есть самый основной материал, самый бесспорный и в то же время тот, в котором ее личность видна ярче и лучше всего. Никто из ее современников, даже ее самые пламенные поклонники, не были в состоянии показать Жанну столь прекрасной, как она открывается в этой непосредственной записи ее слов.

Запись во время допросов велась тремя нотариальными писцами, которые затем сличали свои заметки и составляли сводный текст. Через несколько лет после смерти Жанны руанские судьи с этого французского текста сделали официальный латинский перевод, отре­дактированный одним из них, Тома Курсельским. В дальнейшем, при пересмотре процесса, судьи 1455—56 гг. пользовались в основ­ном этим официальным латинским переводом. Оригинальная фран­цузская запись была им также вручена одновременно с латинским переводом, мимоходом они отметили, что кое в чем перевод не схо­дится с оригиналом, но полного сличения делать не стали.

До нас латинский перевод дошел в трех нотариальных копиях. Французский же оригинал пропал неизвестно когда и в конце XVIII века от него была найдена только одна неполная копия — так назы­ваемый манускрипт Urfe, покрывающий около двух третей всех до­просов, без первой трети, которая утеряна.

Французская запись сама по себе тоже не была совершенно пол­ном: вписывалось не все, что говорила Жанна, частью по техническим причинам, вследствие продолжительности и нарочитой путанности допросов, частью умышленно (согласно свидетельским по­казаниям 1455—56 гг.). Но то, что было записано, по крайней мере для первой половины протоколов, сама Жанна признала правиль­ным, когда ей эти протоколы прочли, 24 марта 1431 г. Сличение же манускрипта Юрфэ с латинским переводом показало, что в некото­рых местах судьи, составлявшие перевод, действительно уклонились от оригинала. Таких мест немного, но не трудно понять, что именно эти, сознательно введенные, разночтения могут быть чрезвычайно важны.

Полный текст официального латинского перевода и параллельно сохранившуюся часть французской записи по манускрипту Юрфэ впервые опубликовал Jules Quicherat в I-м томе своего изумитель­ного труда: „Procès de condamnation et de réhabilitation de Jeanne d’Arc”, 1841 sq. Новое, критически исправленное издание латинского текста и манускрипта Юрфэ (с ценными примечаниями и с перево­дом на современный французский язык) дал P. Champion: „Procès de condamnation de Jeanne d’Arc”, Libr. Champion 1920—21.

Недавно о. P. Doncoeur заметил, что и внутри самого латинского перевода существует разночтения, между текстом самих допросов, с одной стороны, и, с другой стороны, очень пространными выдерж­ками из допросов, приведенными в примечаниях к каждой из 70-ти статей обвинительного акта, причем эти примечания, составленные прокурором трибунала Эстивэ, везде совпадают с текстом Юрфэ, там, где он сохранился. Получается, что судьи, „почистив” перевод допросов, забыли соответственно „почистить” примечания к обвини­тельному акту, которые тем самым являются хотя и переводом, но более точным, чем перевод самих допросов. Одновременно о. Донкер вновь обратил внимание на манускрипт № 411 Орлеанской биб­лиотеки, который уже в конце XVIII века некоторым исследовате­лям представлялся копией первоначальной французской записи, но в дальнейшем был сочтен и Кишера, и Шампионом за простой пере­вод с латинского текста обратно на французский язык.

Текст Орлеанского манускрипта о. Донкер издал параллельно с текстом Эстивэ и Юрфэ (R. P. Doncoeur: „La Minute française des interrogatoires de Jeanne la Pucelle”, Melun, Librairie d’Argences, 1952) и показал, что всюду, где к Орлеанскому манускрипту имеются па­раллельные тексты Эстивэ и Юрфэ, он с ними, в общем, совпадает, причем в ряде случаев приводит слова или даже целые фразы, кото­рые приведены также в Юрфэ или у Эстивэ, но пропущены в латин­ском переводе. Тем самым доказано, что Орлеанский манускрипт не обратный перевод с латыни на французский, а представляет со­бою, действительно, копию первоначальной французской записи (вернее, как это видно из одного места протокола 22 февраля, орле­анский переписчик пользовался и французским оригиналом, и латин­ским переводом, в основном следуя, однако, первому). Нужно, однако, оговориться, что, к сожалению, это — плохая копия первоначального французского текста: сравнение с Юрфэ и Эстивэ показывают немедленно, что Орлеанский переписчик часто ошибался, иногда с ущербом для смысла, отдельные места сокращал, как видно, созна­тельно, или пропускал по недосмотру, один раз пропустил даже мно­го страниц и так и не заметил, что с середины одного допроса попал в середину другого.

В силу всего этого в дальнейшем я следую:

1) Тексту Юрфэ или Эстивэ везде, где они имеются;

2) За неимением Юрфэ и Эстивэ, Орлеанскому тексту там, где он вносит дополнения, явно пропущенные сознательно в латинском пе­реводе;

3) Латинскому тексту там, где он более подробен, чем Орлеан­ский манускрипт, который тут, наро думать, опять испорчен пропу­сками и сокращениями переписчика.

 

*

* *

 

Среди остальной документации о Жанне на первом месте стоят, конечно, свидетельские показания процесса Реабилитации, текст ко­торого воспроизведен у Кишера в его II-м и Ш-м томах. Иного изда­ния процесса Реабилитации, равнозначного Кишера, до сих пор не су­ществует; только проведенное по распоряжению Карла VII первое дознание („анкета Буллье”) и предварительное дознание кардина­ла д’Эстутвиля имеются теперь в улучшенных изданиях о. Донкера по найденным им, несомненно более точным, латинским текстам (P. Doncoeur et Y. Lanhers: „L’Enquête ordonnée par Charles VII en 1450”, Paris, Libr. d’Argences, 1956; „L’Enquête du Cardinal d’Estoute- ville en 1452”, ibid., 1958).

В двух последних томах (IV и V) своего труда (который принято сокращенно обозначать „Рг.”) Кишера собрал всю остальную доку­ментацию о Жанне, какую мог найти: ее письма, письма современни­ков о ней (Perceval de Boulainvilliers, братья Laval, Alain Chartier), все доступные тогда известия хроник, поэму Кристины Пизанской и це­лый ряд других документов, вплоть до счетов.

Кишера же издал в дальнейшем записи Greffier de La Rochelle („Revue Historique” t. IV), a также отрывки из парижской „Chronique sans titre” и некоторые другие документы („Supplément aux té­moignages contemporains sur Jeanne d’Arc”, „Revue Historique”, t. XIX, 1882).

Из французских хроник Кишера привел только то, что относится к Жанне непосредственно. Все они (или почти все) существуют кро­ме того в полных изданиях, которые я указываю в соответствующих примечаниях к главам. *

Существенно новыми после Кишера явились итальянские извес­тия: „Chronique d’Antonio Morosini” publiée par Dorez et G. Lefevre-Pontalis (1896—1902) и записи проживавшего в Риме французского клирика: L. Delisle „Nouveau témoignage sur la mission de Jeanne d’Arc” (Bibl. Ec. Chartes, 1885), a также из французских известий, памфлет парижского англо-бургиньонского клирика (Annuaire-Bulletin de la S-te de l’Histoire de France, 1906), „Chronique de Tournai”, publ. p. Smet (1956, „Chroniques de.Flandre”, t. III), „Mystère du Siege d’Or- leans”, publ. p. Guessard et Certain (1862).

С другой стороны, Кишера знал лишь частично бургиньонского хроникера Chastelain (publ. p. Kervyn van Lettenhove, Bruxelles, 1863-66), Thomas Basin „Histoire de Charles VII” (publ. p. Samaran, 1933) и немецкую хронику Эбергарда Виндеке: G. Lefevre-Pontalis „Les Sources allemandes de l’histoire de Jeanne d’Arc” (Fontemoing, 1903).

Все эти сообщения современников можно разделить на две основ­ные группы.

С одной стороны, — все то, что писалось при ее жизни. Ценность этих известий именно в том, что они писались во время событий и не подвергались никакой последующей обработке. Сюда относятся письма французских очевидцев, Greffier de La Rochelle, „Gestes des nobles de France”, „Chronique sans titre”,,Journal d’un Bourgeois de Paris”, частично „Journal du Siege d’Orleans”, хроника Морозини и ряд немецких известий; сюда же относятся меморандумы Жерсона и Желю (Pr. III), составленные по официальной документации, которая сама до нас не дошла; именно в этом, в констатировании фактов по официальной документации, — интереснейшая сторона обоих мемо­рандумов и как раз ее почти никогда не замечают, ограничиваясь чаще всего разбором оценок Жерсона и Желю; у меня сложилось да­же отчетливое впечатление, что большинство авторов, писавших о Жанне, толком не прочли ни того, ни другого (кстати, Люсьен Фабр относительно Желю в конце концов в этом даже признался в печати, на страницах „Etudes”).

Вторая категория — это воспоминания современников, состав­ленные после событий: в первую очередь, показания свидетелей на процессе 1455—56 гг. и затем сообщения хроник, написанных после смерти Жанны. Здесь собран огромный фактический материал, но не без существенных пропусков: процесс Реабилитации велся таким образом, чтобы обходить молчанием некоторые обстоятельства, ко­торые могли явиться слишком большим соблазном для благоразум­ных людей. Только сопоставляя известия первой и второй катего­рий, проверяя их одни другими и взаимно дополняя, можно отдать себе отчет в действительном характере того, что было.

Насколько верны показания 1455—56 гг., сделанные через 25 лет после события?

В них бесспорно вкрались технические погрешности (которые во многих случаях поддаются контролю): свидетели нередко путают хронологию, противоречат друг другу в изложении сопровожда­ющих обстоятельств. Но показания, в общем, очень точны в том, что казалось свидетелям (и было) самым важным.

Приведу только несколько примеров (их очень много).

Рассказывая о первом разговоре с Жанной, Жан де Нуйонпон приводит ее слова: „Я должна быть у Дофина, хоть бы мне пришлось для этого истереть ноги до колен”. Со своей стороны, Анри Леруайе говорит, что слышал из ее уст такую фразу: „Даже если мне придет­ся всю дорогу к Дофину ползти на коленях, я к нему приду”. Совер­шенно ясно, что это — образ, который был действительно у нее в го­лове. Она высказала его в двух разных разговорах двум разным ли­цам: оба запомнили ее слова достаточно точно.

То же самое нужно сказать о фразе, которую я ставлю эпиграфом этой книги. Она дошла до нас, в двух вариантах. Маргарита Ла Турульд передает слова Жанны, которые она сказала комиссии в Пу­атье: „В книге Господа моего есть больше вещей, чем в ваших”. Пакерель говорит, со своей стороны, что она сказала ему в какой-то совсем другой момент: „Есть у Господа книга, которой ни один книжник не читал никогда, как бы ни был он силен в книжном учении”.

Тот же Пакерель передает ее слова, что ее Голоса ей сказали: „Прими знамя от Господа Твоего”. Она действительно это говорила, не ему одному: эти слова стоят, повторенные ею почти буквально, в протоколе ее допроса 17 марта 1431 г.

Орлеанский священник Пьер Комплэн говорит, что во время обедни она обыкновенно „сильно плакала при вознесении Даров”. Герцог д’Аленсон рассказывает со своей стороны, что она обыкно­венно „сильно плакала, когда видела Тело Господне”: трудно сом­неваться в том, что это — действительная черта ее мистической жизни.

Эпизод ее пробуждения во время боя под фортом Сен-Лу расска­зывают, с большими или меньшими подробностями, но совершенно одинаково, д’Олон, Пакерель, Луи де Кут (все люди, которые в этот момент находились при ней), а также Симон Бокруа и три орлеан­ских жителя (Колетта Милэ, ее муж Пьер и Андре Виоль). Луи де Кут вообще сильно не в ладу с хронологией, и если бы у нас было только его показание, мы никогда не узнали бы, в какой именно момент это произошло. Но его показания было бы достаточно, что­бы восстановить самое сцену довольно точно.

Я не поручусь, что именно в Шато-Тьерри разыгрался маленький эпизод, о котором рассказывает Луи де Кут: как Жанна, по обыкно­вению, изгоняла из лагеря девицу легкого поведения и, поймав ее, стала ласково наставлять на путь истинный. Допускаю вполне, что де Кут перепутал и время, и место; но ничуть не сомневаюсь в том, что этот случай он видел, — не в Шато-Тьерри, так в другом месте.

То, что было так ярко, то, что стоило запомнить, запоминалось. Тем более, что в эпоху, когда не было газет, когда люди читали ма­ло, а чаще всего не читали вовсе, все держалось на устной передаче, и устная передача укрепляла память. Свой решающий разговор в Вокулере Жан де Нуйонпон в тот же день, самое позднее на следующий день, пересказал Бодрикуру и Пуленжи. Спустя несколько недель он повторил его представителям короля в Шиноне. Там же, в Шиноне, он рассказал его Симону Шарлю и, без сомнения, десяткам дру­гих людей, начинавших интересоваться этим „случаем”. Потом по мере того, как „случай” разрастался, он повторял свой рассказ в Пуатье, в Туре, в Блуа, в Орлеане десятки и, вероятно, сотни раз. Он давно окончательно зафиксировал этот рассказ в памяти, знал его наизусть и еще в течение 25 лет вновь и вновь повторял его каж­дому встречному, который вдруг узнавал, что это он — тот самый офицер из Вокулера. И наконец Нуйонпон повторил этот рассказ под присягой перед следователем в 1456 г. В большей или меньшей степени то же самое было и со всеми другими свидетелями.

Там, где мы имеем дело не с прямыми рассказами очевидцев, нужно прежде всего отдавать себе отчет в том, что может быть дей­ствительно известно данному автору, хотя бы он и был плохо осве­домлен о другом (это делается далеко не всегда).

Greffier de La Rochelle, например, свою информацию получает из Пуатье. Следовательно, от него нельзя ждать точных сведений о том, что происходит на другом конце Франции. Но то, что происходит в арманьякском центре, он знает.

В хронике Эбергарда Виндеке ясно различимы известия трех ка­тегорий, которые у него даже сгруппированы в разных местах. Во-первых, это — рассказ, составленный по официальным реляциям и представляющий исключительный интерес; во-вторых, это — инфор­мация, полученная им от какого-то французского священника и, на мой взгляд, заслуживающая некоторого внимания; в-третьих, это — рассказы немецких купцов, представляющие собой сплетение легенд, интересное лишь, как отдаленный отзвук впечатления, про­изведенного Жанной.

Морозини в своей хронике приводит письма, полученные из раз­ных мест. Некоторые из них идут из Авиньона; в это время Авиньон — город заброшенный, потерявший свое прежнее значение папской резиденции, и тамошние корреспонденты Морозини передают только слухи, которые сплошь и рядом неверны. С другой стороны, Моро­зини приводит письмо, полученное от кого-то маркизом Монферратским, — сплошную фантастику, в которой, сколь можно судить, нет ни одного слова правды. Но основная масса приведенных писем исходит из Брюгге от венецианского патриция Панкрацио Джустиниани; Брюгге в это время — центр северной половины бургундских владений, один из узлов европейской политики; Джустиниани свя­зан оттуда с самыми различными пунктами во Франции, он всегда тщательно указывает источник своих сведений и, хотя в них вкрады­ваются иногда некоторые неточности, его информация, в общем, очень интересна.

Тома Базен многие факты сообщает сбивчиво и в особенности пу­тает хронологию. Но в местах, которые ему представляются осо­бенно важными, он старается быть точным и тут имеет хорошую привычку указывать свой источник. И. относительно тайного раз­говора Жанны с королем он подчеркивает, что именно эту информа­цию он имеет от графа Дюнуа, друга детства и ближайшего дове­ренного Карла VII, — а сам он, Базен, действительно был близок с Дюнуа.

И так далее.

Приводя свидетельства современников о Жанне, я, как правило, указываю в самом тексте, кто именно это говорит. Для непосред­ственной оценки серьезности известия, важно это, а не указание, на­пример, той или другой страницы Кишера, которое само по себе не говорит ничего, — у Кишера собрано все, что угодно. Специалист же без труда проверит тот или другой текст, коль скоро он знает, из ка­кого первоисточника этот текст взят.

„Pucelle” — слово, лишенное всякой торжественности, в XV веке применявшееся на каждом шагу. Это, во-первых, просто „девушка”: выражения „jeune fille” еще не существовало, во всех случаях, ког­да теперь по-французски сказали бы „jeune fille”, в начале XV века говорили „pucelle”. Более узко этим же словом регулярно обозна­чали незамужнюю женскую прислугу (как и в России еще теперь женскую прислугу называют „девушками”). По-немецки „Magd” совершенно точно: „девушка” с оттенком „служанка”, может быть, только с чуть-чуть более подчеркнутым утверждением фак­тической невинности. Под этим названием Жанну знали современни­ки, и оно осталось за ней навсегда: Девушка с большой буквы.

 

*

* *

 

Среди ее биографий мне хочется назвать прежде всего на редкость точную книгу английского историка Andrew Lang: „The Maid of France” (London, 1909); лично я обязан Лангу тем, что он впервые дал мне по-настоящему почувствовать Жанну.

От почти всех французских работ книга Ланга отличается тем, что ее автор — не рационалист, он понимает и мистическую жизнь Церк­ви, понимает также, что Жанна была церковна, и в то же время он не старается ввести ее в католическую схему. Утверждая „сверх-нормальный” источник ее вдохновения, Ланг, однако, мало углу­бился в ее мистицизм и совершенно не определил ее место в общей духовной истории Средних веков.

Последнее попытался сделать Gabriel Hanotaux: „Jeanne d’Arc” (Hachette, 1911). Но стараясь ввести ее в „ряд” великих мистиков западного Средневековья, Аното не доглядел, сколько в ней „осо­бенного”. При этом в своей трактовке средневековой мистики вооб­ще он не хотел выходить за рамки официального католичества. Но в духовной жизни и в самой церковности средневековой Франции было вообще немало „особенного”, что в эти рамки по-настоящему не укладывалось никогда. Предпосылки духовного мира Жанны и нужно искать прежде всего здесь, а потом уже в Италии или в Испа­нии. Христианство не римское, а галликанское (не в узко адми­нистративном, а в самом широком и глубоком смысле слова) выпало из книги Аното и у него все кончается выводом, историче­ски по меньшей мере странным: Жанна спасала единство Римской Церкви.

Известная книга Анатоля Франса („Vie de Jeanne d’Arc”, 1907) исторически совершенно ненадежна, при всем своем обилии сносок на каждой странице; проверка этих сносок показывает, что назван­ные в них документы часто вообще не имеют никакого отношения к утверждениям Франса; но еще чаще Франс прибегает к другому методу: пересказывая данный документ, он вставляет несколько слов от себя; неискушенный читатель уверен, что дура, над которой издевается Франс, описана в документе, но в дураках — читатель. Свои рационалистические толкования Франс построил главным образом на отдельных соображениях серьезного, но порою увле­кающегося своими теориями историка, каким был Simeon Luce („Jeanne d’Arc a Donremy”, 1886), и отчасти Michelet (в V томе его „Histoire de France”, 1841), последний дал блестяще написанный опыт биографии, но, к сожалению, знает лишь из вторых рук даже те источники, которые уже были доступны в его время.

Маленькая книжка П. Шампиона („Jeanne d’Arc”, Flammarion, 1933) не дает решительно ничего нового. И тут-то выясняется, что Шампион так углубился в изучение технических деталей процесса, что в конце концов забыл и спутал, кого Жанна увидала в первый раз — архангела или святых.

Прямое недоумение вызывает F. Funck-Brentano: „Jeanne d’Arc, chef de guerre” (Flammarion, 1943). У этого крупного „правого” историка мистическую сущность Жанны разглядеть вообще невоз­можно, осталась только Жанна — „военачальник”. И если внима­тельно просмотреть библиографию и сноски, то сомнений не оста­ется: книга написана небрежно, все больше по Франсу да старику Валлону.

J. Calmette дал ее краткую биографию, которую, однако, нужно причислить к числу лучших вещей, о ней написанных („Jeanne d’Arc”, Presses Universitaires, 1946). Как всегда у Кальмэтта, прекрасно раз­работаны политическая и социальная обстановка и линии их истори­ческого развития. Но религиозно-исторический фон почти отсутствует. А в самом жизнеописании — странные оплошности (почему, например, Гийом Фронтэ был „священником явно францискан­ских тенденций”, когда о нем не известно, в сущности, почти ничего? Или — уж совсем странная вещь — где Кальмэтт нашел в показании Сэгена, как якобы произнесенную в Пуатье, знаменитейшую фразу о благодати — „Si je n’y suis pas...”, — которая была произнесена в Руане и стоит в протоколе допроса 24 февраля 1431 г.?).

Lucien Fabre: „Jeanne d’Arc” (Tallandier, 1948), несмотря на боль­шую любовь к ней и на большое старание, все же не проработал всего материала и, в частности, переоценивает процесс Реабилитации, — все-таки Жанна была прекраснее и больше и судьба ее была тра­гичнее того, что хотели показать судьи, ее „оправдавшие”. Поэтому и анализ юридической стороны процесса 1431 г. у Фабра является даже некоторым регрессом по сравнению с более ранними работами (об этом — в своем месте; вообще же я твердо уверен в том, что в книгах о Святой Жанне лучше не иметь тех пометок, которые стоят у Фабра на обороте заглавного листа: „nihil obstat imprimatur”).

Вышедшая почти одновременно книга J. Cordier: „Jeanne d’Arc” (ed. de la Table Ronde, 1948) снабжена подзаголовком „Личность и роль”. Узнать личность можно по ее словам и действиям, не только крупным, но и мелким. Все эти „мелочи” — все прелестное, трога­тельное, патетическое, глубокое — Кордье пропускает, как неинте­ресный „анекдотический элемент” (из показания Дюнуа о разговоре в Лошском замке он приводит единственно просьбу Жанны идти на Реймс, — „после чего она дала некоторые разъяснения своих 'Голосов' ”). Кордье сажает ее в банку и клеит этикетку: „Боевые устрем­ления, более ранние, чем мистическая конструкция, представляющая собой лишь их продолжение... Тонкая связь врожденного характера с привнесенным коллективной психологией фидеистским элемен­том”. Результат: дойдя, наконец, до процесса, Кордье с удивлением находит перед собой девушку не только абсолютно чистую и само­отверженную, но умную и тонкую — „черты, которых мы до сих пор не видели”. Надо же было написать 331 страницу „о личности”, прежде чем разглядеть черты, которые, очевидно, были этой лично­сти присущи от рождения, а не возникли внезапно в Руане... А так как у Кордье нет личности, то нет и роли. Хотя он от этого как будто зарекается, у него действует, в общем, все та же дурочка, которую придумал Анатоль Франс (пока он не спохватывается на процессе). Но тогда поневоле то, что исторически было действием веры в свя­тую пророчицу, у Кордье превращается в кабинетный расчет коро­левского совета (и какого совета! „Одного из самых бездарных правительств, какие были в истории Франции”, по собственному определению Кордье). Наивная вера во всемогущество администра­ции, „l’autorité publique”, окончательно нелепая, когда речь идет о Франции XV века, у Кордье становится порою даже забавной, напри­мер, когда он полагает, что Катерина Леруайе, в Вокулере, не могла приютить Девушку у себя дома иначе, как „по реквизиции” от вла­стей предержащих, или когда он думает, что мать Девушки (или ее братья — в данном случае это безразлично) могли озаботиться при­исканием ей постоянного духовника только тогда, когда официаль­но решено было формировать ее конвой...

Показать широкой публике Жанну без глупостей, т. е. по текстам, — это предприняла в 500-летнюю годовщину Реабилитации Regine Pernoud, хранитель музея истории Франции, выпустив остов биогра­фии, составленный из одних хорошо подобранных текстов показа­ний 1455—56 гг. („Vie et Mort de Jeanne d’Arc”, Hachette, 1953). Ко­нечно, это только остов, поскольку свидетельские показания Реаби­литации — все же не вся Жанна и даже не самое важное в ней; тем не менее, это Жанна подлинная, хотя и не вся. К тому же в своих кратких пояснениях к текстам Режина Перну показала хорошо и по-новому, как у судей Реабилитации невольно открывались посте­пенно глаза на красоту и безмерную значительность Жанны. Для са­мой Режины Перну Жанна, как видно, стала той темой, от которой она, как Пэги, как Лэнг, как Людмила Питоева, больше не может оторваться: вслед за этой книгой она издала прекрасный альбом фотографий мест, отмеченных прохождением Девушки („Dans les pas de Jeanne d’Arc”, Hachette, 1956), выпустила ее краткую биогра­фию для детей („Sainte Jeanne d’Arc”, Caritas, 1956), организовала юбилейную выставку, создала в Орлеане музей, написала в сотруд­ничестве с М. Rambaud более общий биографический труд: „Telle fut Jeanne d’Arc” (Fasquelle, 1957), за которым последовали, не го­воря о множестве статей, краткий биографический очерк („Jeanne d’Arc”, Ed. du Seuil, 1959) и ряд других книг, среди которых отлич­ная монография „La Liberation d’Orleans” (Gallimard, 1969).

В промежутке между „остовом” показаний Реабилитации и, так сказать, „развернутой” биографией Девушки Режина Перну выпусти­ла маленькую, но замечательную книжку: „Les Gaulois” (Ed. du Seuil, 1957). Здесь Жанна названа только один раз, в связи с пережитками кельтских культов в ее родном Домреми. Но основная мысль этой книжки заключается в том, что подлинная душа Франции — мистиче­ская кельтская душа, полярно противоположная римскому рацио­нализму и юридизму. „Религия галлов, как и их искусство, должны были внушать отвращение (римским) умам, воспитанным на рацио­нальной логике. Больше общего с кельтскими народами могли на­ходить древние греки; по отношению к римлянам противоречие неистребимо”. Кельтская религиозность „безмерно превосходит греко-римскую мифологию, лишенную всякого трансцендентного чувства, и даже всю совокупность средиземноморских философ­ских и моральных учений, чисто и только гуманитарных... Она го­раздо легче сочетается с библейской религией”... „В противополож­ность преследованиям со стороны (римского) государства, кельт­ские страны воспринимают христианство с поразительной легкостью... У священных деревьев воздвигаются алтари, у священных ключей строятся часовни; но алтари Рима или Августа так не преоб­ражались, их нельзя было так преобразить. Можно было крестить культ девы, которая родит, но нельзя было крестить культ импера­тора или Юпитера. Иными словами, мистическое чувство галлов и сущность их религии служили подготовкой к Евангелию, несовме­стимому с греко-римским классическим миром, который имел сво­им центром человека и основою — рабство”. Режина Перну подтвер­ждает даже то, что хотел доказать Шарль Пэги: христианство во Франции — эллинского происхождения, а не римского, оно „пришло из Греции и Малой Азии”.

Казалось бы, оставалось показать, в „развернутой” биографии Жанны, как этот непримиримый конфликт двух противоположных мироощущений и ими определяемых типов культур снова разыграл­ся в XV веке. - Но тут — разочарование: в последующих трудах Режины Перну это почему-то не сделано и даже основная — религиозная — сторона Жанниной исключительности слегка как-то стушевывается. Получились книги хорошие, достаточно точные, конечно, на фоне со­вершенно несомненной любви, но далеко не исчерпывающие, кое в чем слегка трафаретные и в общем даже менее яркие, чем первое простое сопоставление текстов. Это тем более огорчительно, что не­которые трафареты, повторенные в „Жанне, какой она была”, пре­восходно устранены, простым внимательным чтением текстов, в чуть раньше вышедшей монографии О. Leroy „Sainte Jeanne d’Arc — Les Voix” (ed. Alsatia, 1956), прошедшей почти незамеченной и одна­ко представляющей собою первое серьезное исследование о мистиче­ской жизни Жанны.

Из огромного списка ее существующих биографий я привел, ко­нечно, лишь наиболее известные или заслуживающие внимания. Как и в только что упомянутом примере, очень часто ценнее и интереснее общих биографий оказываются монографии по отдельным вопро­сам, которые я указываю ниже в примечаниях к главам.

 

*

* *

 

Самое важное — личность. Но у этой личности были, конечно, исторические предпосылки. Были определенные представления, ко­торые она разделяла. Была определенная постановка вопросов, кото­рую она перед собою нашла. Думаю даже, что был своего рода призыв, чтобы эта личность явилась. Две первые главы этой книги по­требовались, чтобы отдать себе в этом отчет. Основную библиогра­фию по затронутым в них вопросам я привожу ниже в примечаниях к этим двум главам, сейчас же ограничусь только одним замечанием общего порядка. В нынешней западной исторической литературе существуют почти только два подхода к этим материалам: 1) Роджер Бэкон рассматривается в зависимости от того, „в какой мере он со­действовал эмансипации разума”; 2) Жерсон признается на том основании, что „в XIX веке он все же принял бы Ватиканский дог­мат”. Обе фразы, взятые мною в кавычки, выписаны совершенно точно у крупнейших современных специалистов. Между тем, мысль Бэкона или Жерсона нужно, мне кажется, рассматривать „в себе”. Чтобы понять духовные течения и конфликты раннего и позднего Средневековья, когда рационализм развивался главным образом в самой Римской Церкви и оппозиция Римской Церкви еще не была загнана в протестантизм, нужно, мне кажется, прежде всего отдать себе отчет в том, что в западном мире в то время еще действовали мощные силы, которым в дальнейшем не оказалось места ни в офи­циальном католичестве, ни в рационалистической светской культу­ре. Это и были предпосылки — пути, подводящие к образу, един­ственному в истории.

 

I

 

„ В книге Господа моего есть больше вещей, чем в ваших”.

 

Чтобы понять историю Жанны, „Божией служанки” и „дочери Бо­жией”, нужно сначала понять, как и какие религиозные вопросы сто­яли к тому времени в Западной Европе. Поэтому лучшим введением к истории Жанны кажется мне учение и борьба того замечательного человека, который, в последние дни своей жизни и в самый момент появления Жанны, понял ее лучше всех прочих ее современников.

 

*

* *

 

Весной 1399 г. канцлер Парижского университета Жан Жерсон бросил столицу и уехал в Брюгге, устроив там себе место приходско­го священника. Фландрский лэн французской короны незадолго пе­ред этим перешел к дяде короля Карла VI, герцогу Филиппу Бур­гундскому, и герцог, уже несколько лет поддерживавший с Жерсоном близкие отношения, с удовольствием устроил его в своих но­вых владениях.

В 36 лет Жерсон (собственно, Жан Шарлье „из” Жерсона, деревни в Шампани, где он родился) действительно был уже одним из самых видных деятелей французской Церкви. Его первые богословские труды уже создали ему немалое имя, его участие в попытках изжить церковную смуту, раздиравшую католический мир, уже превращало его в европейскую знаменитость, на его проповедях теснился весь двор и в то же время все население столицы знало его кипучую дея­тельность в качестве настоятеля одного из самых бедных парижских приходов. Но Жерсон отказался от должности духовника короля и уехал во Фландрию.

Церковная смута продолжалась во всей своей неприглядности, „простые люди”, о которых Жерсон никогда не забывал, доходили до отчаяния от вымогательств и произвола, двор Валуа, несмотря на его проповеди, продолжал эксплуатировать болезнь короля, опустошая казну ради безумной роскоши, и цвет французского ры­царства бессмысленно дал перебить себя на берегах Дуная, под Нико­полем, с полным легкомыслием пойдя на „дело Божие”, в кресто­вый поход, как на веселый турнир. „Яд греха так распространился по телу христианского мира, неправда пустила такие корни в серд­цах людей, что, кажется, нельзя больше полагаться на помощь и сове­ты человеческого разумения”, — писал Жерсон своему другу и пред­шественнику по канцлерству Университета Пьеру д’Алльи. Жерсон и уехал в Брюгге искать в уединении и в чистом созерцании иной по­мощи и иного совета.

„Ибо верно, — писал он в Брюгге в своей „Горе созерцания”, — что мы не можем ничего без особой благодати Божией. И эта благо­дать дается скорее настоящим созерцателям, чем людям активным”. Но идеал Жерсона — дальше:

„Бывает, что человек наделен таким удачным природным харак­тером или такой особой благодатью, что, отдавшись как следует и всецело созерцанию, он за один день получит больше пользы, чем другой человек за целый год... И бывает, что человек поднимется от активной жизни до вершины жизни созерцательной, а потом вер­нется и спустится назад к активной жизни. И может это произойти по двум разным причинам: или по нерадению и лицемерию, — или от избытка даров, такого, что человек будет вести обе жизни одновре­менно без помехи для той и другой, по своей собственной воле или по долгу... как ангелы, которые охраняют нас здесь на земле, про­должая в то же время созерцать Бога на небе”.

Самое понятие „отречения от мира и от мирских страстей” озна­чает не отчуждение от людей и равнодушие к тому, что с ними про­исходит: на языке христианской духовности слово „мир” означает совокупность зла в человеке и больше ничего, — Жерсон с полной ясностью утверждает это в „Горе созерцания”, приблизительно в тех же выражениях, какие можно найти и у восточных Отцов, например, у Исаака Сириянина.

Ибо что такое само созерцание? У Фомы Аквината оно соответ­ствует тому, что Аквинат рассматривает, как самое высшее в чело­веке: интеллекту. А вот что получается у Жерсона:

„Корнем и началом созерцательной жизни должна быть любовь к Богу... И целью созерцательной жизни должна быть любовь к Бо­гу... Итак, тот сильнее в законе Божием, именуемом премудростью, кто больше любит. И потому что созерцательная жизнь больше рас­полагает к любви, как школа этого искусства любить, — по этой причине она больше восхваляется /.../ в особенности самим истин­ным Богом святой любви, Иисусом Христом, изрекшим, что Мария избрала благую часть. Почему? Потому что она сидела у Его ног, слу­шала и, слушая, загоралась Его любовью”.

„Верно то, что иной раз человек может в своей активной жизни любить Бога больше, чем другой человек любит Его в созерцатель­ной жизни; и он тогда совершеннее, хотя и живет в состоянии менее совершенном... А кто мог бы вести обе жизни в совершенстве, это было бы лучше всего”.

„Весьма заблуждаются те, кто думают, что цель созерцательной жизни — только знание или изыскание новых истин. Цель ее — лю­бить Бога и вкушать Его благость, — хотя этот вкус, осязание или ощущение духовное можно назвать своего рода знанием, как и Бла­женный Августин говорит, что любовь есть знание. И знание это та­ково и столь тайно, что знать его нельзя тому, у кого его нет. Уче­нием или словом его нельзя показать”.

„Приведу грубый пример, О природе меда можно знать пона­слышке или из книг, не имея при этом никакого представления о сладости меда”.

Это „ощущение объединяющей любви”, „расширяя сердце до та­кой степени, что человек в себе самом найдет больше, чем может вместить весь мир”, преображает прежде всего волю человека и каж­дый момент определяет все человеческое существование. Точнее — оно и есть условие и источник всякого существования:

„Ни в чем не может быть гармонического порядка без любви... Ничто не может сохраняться без единства... Также и гражданской жизни не может быть без сочетания добродетелей которые все должны восходить к любви Божией и сливаться в ней”.

Решительно все подчинено этому верховному началу, которое само свободно от всякого юридизма:

„Всякий закон, не только человеческий, но и божественный, имеет только одну цель: объединяющую любовь. Как только ка­кое-либо предписание начинает препятствовать общему спасению, каждый здравый ум должен указать на необходимость от этого предписания отказаться”.

Так начало созерцательное и начало активное совпадают и слива­ются в единстве жизненного поведения, обусловленного этой реаль­ностью, которая открывается только в опыте. И никакой интеллек­туализм не может заменить хотя бы приблизительно это опытное знание:

„Среди всех дел Божиих нет другого, которое так открывало бы Бога и Его благость, как это действие, принимаемое в наслаждении духовном, которое ощущает душа, когда Он в тайне ее посещает... Но если это так — а это действительно так, — то простой человек, принимающий такие дела Божии в свою душу, знает Бога лучше, чем иные ученые клирики или философы, основывающиеся толь­ко на внешних делах или на доводах, взятых извне. К этому нуж­но добавить слово Иисуса Христа, возблагодарившего Отца за то, что Он младенцам открыл высокие тайны и скрыл их от мудрых мира”.

Жерсон знает, конечно, что „существует способ созерцания, изы­скивающий существо Божие и Его дела посредством доводов, осно­ванных на истинной вере”. Он допускает, что „этот способ годится для нахождения новых истин или для их защиты от еретиков и не­верующих”.

Но „есть другой способ, направленный главным образом на то, чтобы любить Бога и вкушать Его благость, не очень добиваясь зна­ния более ясного, чем то, которое дается верой (или особым вдохно­вением, как у апостолов, являвшихся людьми простыми и неучены­ми, и у некоторых других). И этого могут достичь простые люди, оставив мирские заботы и сохраняя чистоту сердца. Об этом созер­цании я и буду говорить и думаю, что это именно та премудрость, которой учил Св. Дионисий Французский в своих книгах Мистиче­ского Богословия. И это — наивысшая премудрость, какой мы мо­жем достичь на земле”.

Жерсон назвал здесь один из своих главных источников: мисти­ческое христианство первых веков, учение Псевдо-Ареопагита о неприложимости к божественным тайнам каких бы то ни было кате­горий человеческого разума, на Востоке оставшееся навсегда осно­вой православной мистики. Стоит отметить, что в представлении Жерсона это учение было своего рода национальной традицией: в течение всего Средневековья так наз. Дионисия Ареопагита во Франции почитали как просветителя Галлии, — что видно и из жерсоновского текста.

Сущность учения Псевдо-Ареопагита о „божественном мраке” — об абсолютной непроницаемости Божества для человеческого разу­ма — Жерсон пересказывает в другом месте „Горы Созерцания”:

„Передаю вам учение св. Дионисия. Каждый раз, когда в вашем созерцании или помышлении о Боге вы знаете, что именно вы ви­дите, и вам кажется, что это в какой бы то ни было мере похоже на земные вещи, будьте уверены, что вы не имеете ясного видения Бога; то же скажу и об ангелах. Говорю не о Боге воплощенном, Который подобен нам всем, но о божественной сущности”.

Все, так сказать, „литературные” корни Жерсона — здесь. Авто­ры, которых он называет: Григорий Великий, Иоанн Златоуст, Кассиан, а из хронологически более ему близких — Гуго и Ричард Сен-Викторские, воскресившие для западного мира, в их знаменитом монастыре, учение Псевдо-Ареопагита. Фому Аквината Жерсон не упоминает ни разу. Зато он не раз ссылается и на Блаж. Августина (разумеется), и на представителей августинско-францисканской школы XIII-XIV веков, на св. Бонавентуру и других, упорно боров­шихся с рационалистическим богословием Аквината.

Вся первая часть „Горы Созерцания” — один обвинительный акт против интеллектуальной гордыни ученого клира:

„Хотя большая ученость и большое знание Закона Божия и Свя­щенного Писания весьма полезны тому, кто хочет подняться на высоты созерцания, случается, однако, что такое знание становится пре­пятствием, не само по себе, а от гордыни и надменности, которые оно порождает у ученого человека”.

„Дело в том, что человек, идущий с высоко поднятой головой, то есть весьма почитаемый за свою ученость и не желающий склониться подобно малому ребенку или простой маленькой женщине, никогда не может пройти чрез столь смиренный вход”.

„Простые христиане, имеющие твердую веру в благость Божию и потому нежно Его любящие, больше причастны к истинной мудрости и больше заслуживают названия мудрых, чем иные клирики, у кото­рых нет любви к Богу и к Его святым. И хуже того — такие клирики противны Богу, подобны испорченной соли или обезумевшим муд­рецам”.

„Итак, вы видите, что нельзя отстранять простых людей, — будто им нельзя говорить о созерцательной жизни. И мы это видели столь­ко раз и видим на опыте, у святых отшельников и у некоторых жен­щин, которые в любви Божией получили от созерцательной жизни больше пользы, чем иные очень ученые клирики. Ибо эта жизнь луч­ше достигается смиренной простотой, чем ученостью; как и Соломон говорит, что Премудрость Божия ходит с простыми и с ними беседу­ет. Он же велит в другом месте просить Бога в простоте сердечной, ибо Он очень прост и простотой Его находят”.

„Верно то, что все писания всего мира не приводят так созер­цательного человека к его цели, как упорство с помощью Божией, по примеру той женщины, о которой я уже говорил, не называя ее”.

Это — второй основной источник Жерсона: все те „простые хри­стиане”, в особенности — это нужно отметить — простые женщины, которые опытно, экспериментально прикасаются к непостижимой для разума божественной реальности. Это — „женщина, о которой я говорю, не называя ее”, — впоследствии он ее все же назвал, в,Ду­ховном Диалоге”: Агнесса из Оссерра, которая навела его на мысль написать его „Духовное Нищенствование”, потому что сама она в молитве „ходила от святого к святому или становилась перед Бо­гом, как нищенка перед богатым вельможей”; это — другая „ма­ленькая женщина”, которую он знал больной и тоже упоминает в „Горе Созерцания”; это — Эрмина из Реймса, о которой он велел написать целый трактат, и многие другие, в ком он чувствовал „ду­новение объединяющей любви”.

И какая сила в этом дуновении абсолютно иррациональной реаль­ности! „Нет для тебя ничего более доступного, как захотеть, — пишет Жерсон в самом начале „Духовного Нищенствования”, — а захотев, ты всегда можешь пойти к Богу, говорить с Ним и с Его святыми и просить их помощи”. *

„Отче Наш... — обращается душа к Богу. — Если Ты мой Отец, зна­чит я Твоя дочь. А раз так, раз я Твоя дочь, сохрани мою чистоту и мою честь... Враги из ада! знаете вы, кто я такая и с кем вы имеете дело? Я дочь Всевышнего Царя, вашего прямого Судии, Который вас осудит. Если вы не желаете оставить меня в покое, если хотите насильничать надо мной, знаете вы, что я сделаю? Я пойду к моему Отцу и Ему скажу!”

Или этот призыв бесплотных сил небесных:

„Вы, серафимы, пылающие блаженным огнем любви Божией, по­шлите малую искру этого огня в мое замерзшее сердце и согрейте его для любви к Богу... Или приблизьтесь ко мне настолько, чтобы я отогрелась... Дайте мне немного вашего огня, чтоб зажечь мой огонь и очистить меня, как некогда Исаию... Вы, херувимы, дайте мне ясное знание, чтоб идти мне прямо и не спотыкаться, чтоб мне знать Бога без заблуждения и себя саму без снисхождения... Вы, ангелы, извещайте меня каждый день, что мне делать и что мне знать для себя и для других... Когда я буду в злой скорби, утешьте меня. В унынии поддержите меня. Во мраке зажгите меня. В хвале­нии Бога сопровождайте меня. В моих хулах обличайте меня. В моих добрых делах поддерживайте меня”.

И моление святым:

„Нет ли кого среди вас, кто взял бы под свою защиту бедную странницу, которой гибель угрожает каждый день? Что станет с ва­шей бедной сестрой, так бедствующей здесь на земле? А если не ради меня — ибо я недостойна этой милости, — так для выполнения того, что вы должны сделать по закону, по повелению Царя. Бог, конечно, послал меня к вам, раздающим Его милостыни. Меня легко побе­дить, я легко заблуждаюсь. Вот поэтому я вам молюсь, поэтому про­шу вашей милости и поддержки, чтоб отныне быть мне сильнее и лучше стараться... Вот все, для чего я надеюсь на Бога: чтоб Он дал мне постоянство в исполнении Его заповедей. И если не потому, что я об этом прошу, — пусть эта милость будет мне дана потому, что Он повелел об этом просить”.

Через несколько строк Жерсон опять упоминает „духовную любовь” „некоторых известных мне людей, необразованных и моло­дых, воспитанных среди полей”. Источник очевидно тот же: в этих призывах сил небесных уже звучит нечто от тех призывов, которые спустя несколько лет шептала необразованная девочка, „созерца­тельная и активная одновременно”, по собственному ее выражению, „выросшая среди полей”.

 

 

*

* *

 

Сам вышедший из крестьянской среды и никогда не отказывав­шийся от внутренней связи с „простыми христианами”, черпавший из их „подлинной мудрости” и писавший для них же, Жерсон был выразителем тех представлений, которые были разлиты среди фран­цузского народа. Вся история формирования Франции стояла за эти­ми представлениями, потому что трудно представить себе страну ме­нее рационалистическую и строившуюся менее механическим путем, чем средневековая Франция. Постоянное ощущение божественной реальности, стоящей над реальностью земною, — и никакой рассу­дочной схемы; глубокое стремление к жизненному идеалу, сообраз­ному с этим ощущением, — и на практике все делается чисто опыт­ным, чисто эмпирическим путем.

Римский строй, с его культом могущества и законности, рухнул в хаосе V века, и все попытки восстановить его с помощью военной силы сначала Меровингов и затем Каролингов кончились неудачей. К концу IX века крушение античной цивилизации дошло до преде­ла. Не было больше ни государства, ни законов, ни промышленно­сти, ни торговли. На территории прежней Римской Галлии не остава­лось больше ни одного города, который не был бы разрушен. Как на полтора тысячелетия раньше, люди опять жили в деревянных домах, защищенных частоколами и рвами, производя сами у себя все самое необходимое для скудного существования.

За этими рвами и частоколами жили и работали семьи, замыкаясь от внешнего мира, ставшего враждебной стихией, не имея над собой больше никакой власти, кроме власти отца. Это то, что осталось сре­ди всеобщего крушения: семья. Семья разрасталась, она плодилась, она „усыновляла” чужих, приходивших искать у нее защиты. Она становилась маленьким государством со своей территорией, превра­щалась в „mesnie” и в лэн, которые по-латыни продолжают носить то же название: „familia”. Полное исчезновение бюрократически-правового римского строя высвободило органические основы человече­ского общежития.

Каролинги еще пытались выступать как наследники римских це­зарей. И они отпали от нового общества малых и больших семей, где не может быть иной власти, кроме миротворческой власти отца. „Объединение королевств, подчинявшихся их власти, распалось, — пишет современник событий (Регинон), — и каждое из них пожелало дать себе короля, извлеченного из собственных недр”. Галликанское духовенство выдвинуло на вершину новой общественной пирамиды главу самой типичной и сильной из государств-семей, Гуго Капета, герцога Франции. „Он будет вам отцом, никто до сих пор не просил напрасно его отеческой защиты”, — говорил во время избрания архиепископ Реймский Адальберон. И через четыреста лет Жерсон говорит, что обещание было дано не напрасно: „Власть короля, как власть отца над его детьми’'.

Этот „семейный” характер всегда был присущ французской мо­нархии, она его не утратила до самого конца, как это прекрасно показал Ф. Функ-Брентано. Но нужно ясно понять, что это — толь­ко один элемент: естественное, природное начало. В это природ­ное начало, которое само имеет божественное основание и может быть преображено, как вся природа, входит другой, преображаю­щий элемент. И все дело в сочетании этих двух начал, именно так, как это с наибольшей ясностью выразит Жанна, обращаясь к Кар­лу VII при своей первой встрече с ним: „Ты — истинный наследник короны Франции, сын короля... Ты будешь наместником Царя Не­бесного, Который есть Король Франции”.

В том новом сознании, которое родилось из евангелической про­поведи, верховным Царем и Первосвященником нового человече­ства мог быть еще только Христос, воскресший и воссевший оде­сную Отца. Эта тайна мессианского Царя в новозаветной истории присутствует все время, от слов архангела в Благовещении и до слов возносящегося Христа, как они приведены в „Деяниях”; и в перво­начальном евангельском тексте стоит бесспорно одно слово, часто пропускавшееся в более поздних версиях: „Ныне царство Мое не здешней земли”, — „ныне” (тем более во время Страстей), а в даль­нейшем, очевидно, должно быть „как на небе, и на земле”. Царство Христа, которое уже есть, уже существует действительно, реально, и в то же время еще только грядет: это и есть пророческий элемент в истории христианства, не интеллектуализированный, а настоящий.

По самому своему смыслу, христианство должно было не упра­зднить, а усилить и поднять на новую высоту пророческую сторону древнееврейской религии, т. е. признание всеобъемлющей власти Са­мого Бога, водительствующего на всех путях человеческой жизни. Это водительство и проходит красной нитью через первые века хрис­тианства. О христианских „пророках” и „пророчицах”, непосредствен­но вдохновляемых Духом Святым, „Деяния Апостолов” говорят, как о чем-то обычном и общеизвестном, св. Игнатий Антиохийский и Ерма причисляют к ним себя самих и „Дидахе”, где-то на рубеже I и II веков, видит в них выразителей „космической тайны Церкви”.

По мере внешнего роста христианства интенсивность этого пере­живания постепенно слабела, и нарисованная когда-то Оригеном кар­тина мира, каким он может быть, если станет христианским, не полу­чила полного осуществления. Но основное ощущение Божией силы, господствующей над всею реальностью, оставалось везде, где было христианство. После крушения античного мира, когда человек вновь измерил и ощутил свою немощь, вообще нельзя было жить без по­мощи Божией. Божественное было везде; благодать через таинство, через обряд, через молитву действовала постоянно и совершенно ощутимо; своими изображениями, своими мощами, своими явлениями святые и ангелы небесной Церкви проникали во всю земную жизнь людей. И когда исчезли всякие законы, осталась одна норма поведения: закон Божий, основанный единственно на том, что он дан именно Богом, написан в богооткровенном писании и пишется Бо­гом в сердцах людей; а сводится этот закон, как известно, к одно­му: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем своим и люби ближ­него твоего как самого себя, т. е. по крайней мере живи с ним в ми­ре. „Блаженны миротворцы”.

Миротворить — единственное оправдание всех усилий. Отец в сво­ей семье, барон в своей „mesnie”, граф в своем графстве существуют для того, чтобы мирить членов семьи, мирить вассалов. Но и мирить невозможно без помощи Отца Небесного, без реального действия благодати. Новая общественная пирамида должна иметь вершину, через которую помощь Небесного Царя проникала бы во все здание. Это и есть миропомазанный король Франции.

Древнееврейский обряд помазания на царство возродился в VI ве­ке в разных местах христианского мира, одновременно на Западе и на Востоке. При этом невозможно даже точно определить, где имен­но он стал применяться впервые; вероятно, де Панж прав, говоря, что это явилось результатом общей потребности христианского со­знания — облечь земных правителей особой благодатью, превращаю­щей их реально в образ и в служителей единого всевышнего Царя. Действительно, уже в 451 г. четвертый вселенский Собор выразил это стремление уйти от римского цезаризма к богоуправляемому древнееврейскому царству, приветствуя нового императора возгла­сами: „Новый Давид! Многая лета священнику-царю!” И уже рань­ше, в начале IV века, Евсевий писал: „Евреи чтили под именем ’Христос’ не только первосвященников, на которых, ради символа, изли­вался священный елей, но и царей, которых вдохновенные Богом пророки помазывали и поставляли, как образ Христа; эти действи­тельно носили в себе образ царской и верховной власти единого и истинного Христа, божественного Логоса, царствующего над всеми существами”.

Вполне согласное с ветхозаветными текстами, это представление о том, что древнееврейские пророки по особому вдохновению Божию помазывали царей, осуществляя реальность богоправления, сохранилось на всем протяжении Средних веков; через тысячу лет после Евсевия Данте писал: помазание на царство установлено Са­муилом не в качестве священника, а в качестве пророка, „ибо Гос­подь через Своих особых посланников делал, делает и еще будет делать множество вещей, каких преемник Св. Петра не будет в со­стоянии делать никогда”.

Церковное сознание так это и понимало: в христианском мире давно забытый древнееврейский обряд был восстановлен клиром также по особому внушению Божию. И нигде этим представлением не дорожили так, как во Франции; символически оно выражалось знаменитой легендой о том, что миро для помазания первого короля франков было доставлено с неба самим Духом Святым. Это проро­ческое происхождение французской королевской власти Жерсон, в частности, всегда подчеркивал и до появления пророческой девуш­ки, которая в последние дни его жизни поведет к помазанию наслед­ника французских королей.

На фасаде Реймского собора, построенного специально для пома­зания королей Франции, нет уже никаких воспоминаний о римском цезаризме. Скульптуры говорят только о еврейских царях в древнем мире и о миропомазанных королях Франции в новом. И самый чин помазания „представляет собою утверждение верховного царства Христа, едва ли не самое торжественное, какое существует в литургике. Это ясно вытекает из всех формул помазания. Царское помаза­ние превращает короля в подручного Христова, оно вводит его в сверхъестественный план”^[†]. В этом же смысле архиепископ Реймский Гинкмар, в X веке, говорил, обращаясь к королю Карлу Лысому: „Вашим царским саном вы обязаны царскому помазанию, дей­ствию епископскому и духовному, гораздо больше, чем вашему зем­ному могуществу”. И с таким же полным отрицанием античного це­заризма епископ Ланский Асцелин говорил, обращаясь ко второму королю Капетинговской династии, Роберту Благочестивому: „Мы уверены, что господство, основанное на силе, исключено из царской власти”.

В годы, когда монархия находится в глубоком упадке и назревает жестокий кризис, Жерсон продолжает утверждать:

„Как говорит Блаженный Августин, высшее благо есть мир. Сле­довательно, назначение короля есть мир между его подданными”.

Мы уже достаточно знаем мысль Жерсона: мир, о котором он го­ворит, не есть категория только юридическая, напротив, в конечном итоге это — все то же „ощущение объединяющей любви”. Помазан­ный король Франции — нечто большее, чем высший из „отцов” фео­дальных семей: через него таинство помазания распространяется на весь народ, каждый человек становится причастен царству, как он причастен священству, и в этом — основное содержание старой фран­цузской монархии. По рассказам, распространенным среди народа, Филипп-Август говорит перед битвой при Бувине: „Я хочу, чтобы все вы были королями, как я, и воистину я не мог бы без вас управ­лять королевством”. Эту же мысль ярче всего выразил Св. Людо­вик:

„Я — не король Франции, я — не Святая Церковь. Вы все вместе — король, и в той мере, в какой вы — король, вы — Святая Церковь”.

„Смысл нашего существования, — писал еще Гуго Капет, — заклю­чается единственно в том, чтобы воздавать справедливость всем и всеми средствами”. „Творить правду честно и непреклонно, не сво­рачивать ни вправо, ни влево, но всегда идти прямо”, — писал в свою очередь Людовик Св., который, по словам Жуэнвилля, „всю жизнь мучил самого себя, как никто другой на всем свете, ради мира меж­ду его подданными”. И это есть „священнодействие”, по собственно­му выражению Св. Людовика, богослужение в настоящем смысле слова. Король „монарх и священник одновременно”, „викарий Хри­стов в светских делах”. И опять это понимается не как юридическая формула, а как совершенно реальное действие силы Божией.

Никакого юридизма ни в чем. В тот самый момент, когда из хаоса начинает рождаться Франция, новая династия, вступив на престол, пе­рестает законодательствовать. Каролинги еще писали законы, без­успешно пытаясь этим путем обуздать анархию. Капетинги ничего не нормируют, не издают никаких общеобязательных постановлений. Их отдельные решения иногда принимают силу обычая для всего ко­ролевства, иногда нет. Они действуют опытным, эмпирическим пу­тем, „ворошат дела королевства, дабы в нем не оставалось никакой неправды”, по формулировке XI века. Если два барона подрались и взаимно бьют и грабят своих людей, король их мирит, мирит так, как выходит по данным обстоятельствам, на таких основаниях, ка­кие подходят по местным условиям; а если они не замиряются, он их принуждает теми средствами, какие имеются под рукой: вызы­вает других вассалов или созывает ополчение коммун. Если город эмансипируется и желает зависеть только от короля, ему дают такой статут, какой ему нравится и сопутствует местным обычаям. Фран­ция станет первой страной Западной Европы, ее население будет уже близко к современной цифре, и по-прежнему она не будет иметь общих законов, по-прежнему королевство будет состоять из мозаи­ки территорий, живущих по своим „обычаям”. Все самоуправляется везде и на всех этажах и во все король может вмешиваться в случае надобности: в самые острые принципиальные конфликты, как и в брачные дела любого подданного, если от них проистекает неудоб­ство или соблазн. Каждое дело, как бы ни было оно незначительно, может пойти на личный суд, на личное рассмотрение короля, каждый подданный может его видеть, практически каждый день. При всей иерархичности их власти, у королей Франции нет ничего похожего на недоступность германо-римских императоров, или королей Англии, основавших свой престол завоеванием, или даже итальянских патрициев; они „осуществляют слово Писания — быть среди под­данных, как один из них”, — пишет автор XI века (Гильберт Ноженский). Каждый день, постоянным, постоянно возобновляющимся усилием, в каждом отдельном, отдельно рассматриваемом слу­чае, король Франции „восстанавливает справедливость для каждо­го человека без исключения, для бедного, как для богатого, для иностранца, как для своего”, по выражению Св. Людовика (в ордо­нансе 1256 г.),

С самого начала эта „литургия” окружает короля Франции совер­шенно особым ореолом. Она создает между ним и населением „соли­дарность более крепкую, чем феодальные связи” (Люшэр). В XI ве­ке Капетинги сильны почти еще только своим моральным прести­жем, но они уже очень сильны. Проходит немного времени, и „чело­веческие толпы, покрывая равнину, взывают к королю: Мир! мир! мир!” По первому его слову они поднимаются против всякого, кто этот мир нарушает. И — отмечает далее Люшэр — „постоянные обра­щения к королевской власти почти всегда исходят от низшего клас­са, от трудящихся”. В начале XIII века этот трудящийся народ подни­мается по собственному почину, запруживает дороги вокруг Парижа и идет защищать от посягательств баронов малолетнего короля, ко­торый станет Людовиком Святым.

По самому своему характеру идеал, которым живет французская монархия, как-то распространяется за пределы страны. Уже Роберт Благочестивый носится с мыслью основать вечный мир, опять не по­средством какой-либо схемы, а чисто эмпирическим путем: через сговор „навечно” между Францией и Германией. И уже первый вели­кий „министр” истории Франции, Сугерий, высказывает (в XII веке) мысль, что вечный мир возможен лишь при равноправии всех наций: „Несправедливо и неестественно французам быть под властью англи­чан или англичанам под властью французов”.

В XIII веке моральный авторитет Св. Людовика признается во всем западном мире. И он думает, опять чисто практически, конкрет­но, как ограничить войну и устранить ее наиболее бесчеловечные проявления:

„Берегись, — пишет он в „Наставлении” своему сыну, — начинать без великого размышления войну против кого бы то ни было из хри­стиан. А если придется воевать, всегда распоряжайся так, чтобы бед­ные люди, которые ни в чем не повинны, не страдали ни от сожжения их добра, ни как-либо иначе. Лучше старайся справиться со злодеем, осаждая его города и замки, чем губя добро бедных людей”.

Чисто опытным, чисто эмпирическим путем складываются во Франции и отношения Церкви и государства. Никакой схематично­сти, только основной идеал: Церковь должна быть совестью свобод­ного светского общества. „Наша власть такова, о государи, — писал в X веке епископ Орлеанский Иона, — что мы должны будем дать отчет и за ваши дела; поэтому важно, даже необходимо нам забо­титься о вашем спасении и напоминать вам об исполнении вашего долга”. На деле галликанское духовенство вдохновляет всю миро­творческую миссию монархии. В острые моменты, когда нужно обуздывать хаос, приходские священники организуют даже „мили­ции мира” в подмогу королю. Но светская власть духовенству ни в какой мере не приписывается, монархия остается сувереннойтв своей области. Со своей стороны, король может даже приостанав­ливать наложенные духовенством церковные кары, когда они пред­ставляются несправедливыми; силой благодати помазания, он дей­ствует тут, как представитель всех мирян, за которыми во Франции продолжает признаваться некоторая доля священства. Правильные взаимоотношения между монархией и клиром как бы восстанав­ливаются каждый момент, опытным путем. И это опять предпола­гает наличие небесного центра нового человечества, как и говорил синод 786 года: „Между королями и епископами да царит повсюду согласие и единомыслие, основываясь на общей вере, надежде и люб­ви, под единой главою, которая есть Христос”.

Таков монархизм Жерсона:

„Как яд или отрава убивает человеческое тело, так тирания есть яд, отрава, зараза, убивающая всякую общественную жизнь. Тиран хочет, чтобы его подданные "мало могли, мало знали и мало любили друг друга. И это совершенно противно доброму королевскому правлению, которое стремится к тому, чтобы у подданных была сила, мудрость и дружба, по образу Пресвятой Троицы”.

Нельзя произвольно расчленять то, что едино по существу: монар­хизм Жерсона таков, какова его церковность. Так же, но с предель­ной чистотой и на предельной высоте, это будет у Жанны.

Опытное познание божественной реальности порождает свободу, — как рационалистическая абстракция порождает механическое единство.

 

*

* *

 

Еще в те годы, когда он писал „Гору Созерцания” и „Духовное Нищенствование”, — за десять лет до явного раскола Университета, за тридцать лет до процесса Жанны д’Арк, — Жерсон уже знал, какая бездна лежала между ним и рационалистическим университетским большинством. Обращаясь к своим университетским коллегам, он писал из Брюгге:

„Не думайте, что, комбинируя абстракции, вы найдете объяснение тайн, и отделайтесь от безумной гордыни, побуждающей вас прони­кать в то, что непроницаемо, даже для ангелов. Лучше научимся жить, чем рассуждать... Не в такое время мы живем, чтобы развлекать ум тысячью праздных вопросов”.

Комбинируя абстракции, развивая в силлогизмах „доводы, осно­ванные на истинной вере” — или на любой иной принятой аксиоме, — можно построить логическим путем „систему, дающую ответ на все вопросы о Боге и о мироздании”. Как отмечал еще Имбар де ла Тур, на это и было направлено главное усилие схоластики раннего Сред­невековья. А центральной, международной лабораторией всех силло­гизмов был именно Парижский Университет.

Интернациональный по своему составу, наделенный, в начале ХIII века, особыми и совершенно исключительными папскими при­вилегиями, Парижский Университет впитал в себя весь рационализм, постепенно выраставший в кругах ученого клира, начиная с XI века. С XI века рационалистическое мышление вырабатывалось в школах, географически расположенных главным образом во Франции; но ха­рактерно, — как бы ни казалось это теперь парадоксальным, — что французские культурные верхи были к этому менее всего причаст­ны, не выдвинули по этой линии ни одного действительно перво­классного имени. Если говорить об именах, то грандиозный рацио­налистический синтез XIII века был подготовлен в Париже пьемонт­цем Ансельмом Кентерберийским и там же в Париже осуществлен рейнским немцем Альбертом Великим и неаполитанцем Фомой Ак­винатом. Напротив, в самом же начале этого развития, в XI веке, влиятельнейшие французские мыслители — Росцелин, Гильберт Поррейский — противились стремлениям „проникать в то, что непрони­цаемо даже для ангелов”; в стараниях истолковать метафизический догмат Пресвятой Троицы они уже почувствовали подмену реально­сти христианского Бога — абстрактной философской схемой, непо­стижимого, но живого присутствия Трех Лиц Божества — рациона­листическим представлением о