Эквивокация: введение идеи концепта

Однако и в собственно средневековой философской логике предположена современная философско-логическая ситуация, проигрывающая ее понятия (вплоть до, как мы видели, идеи культуры), сфокусированная, однако, не в идее общения, а в идее причащения Одному. В этом смысле философия есть лишь один из способов причащения, потому, чтобы не быть всеобщим, но представлять всеобщее, она должна предполагать религию, в которой растворен всеобщий разум. Потому столь остро и стояла в Средневековье проблема универсалий, показывающих многообразные пути его схождения в разнообразно устроенные головы. Когда, кстати, Ж.Делез и Гваттари описывают концепт как способ преодоления образов (ассоциативных идей) и абстракций (упорядоченных идей), чтобы «добраться до ментальных объектов, характеризуемых как реальные существа» ^[25], они описывают предложенный Августином метод исповедального очищения, связанный с особенностями времени (см. выше), обнаруживая, что один и тот же способ, примененный в разных контекстных средах, приводит к совершенно иным философским построениям, свидетельствуя повтор как полное и тотальное различие (в этом смысле, как их ни гони, универсалии оказываются очень живучими).

Разумеется, начало идеи «говорящей вещи» также обнаруживается в Средневековье, согласно догматам которого мир сотворен по Слову, когда в обычном словоупотреблении «нечто существует» подразумевалось «сказано, что нечто существует».Слово и дело полагались тождеством в Божественном уме, но ум человеческий обладал способностью различить слово и дело хотя бы потому, что мир представал ему данностью, которую надо было соединить со словом, то есть определить. Когда Августин рассказывает в «Исповеди», как он «схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней», как он «видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется эта вещь» ^[26], то речь идет не о «примитивном представлении о способе функционирования языка», не «о более примитивном языке, чем наш», и не об «упрощенном понимании письменности», как полагал Витгенштейн ^[27], а о способах, каким формируется любое искусство: это — определение, деление и приведение в сознание. По Августину, как он это выразил в трактате «О порядке», определение —не итог познания, а первая рациональная процедура, свидетельствующая о врожденности разума. Приведение в сознание обнаруживает не формальную его роль и, таким образом, не номинальность определений-делений. И состояние веры нимало не противоречит этому утверждению, поскольку вера относится к той самой области предположений, ориентированных в будущее, которые предвосхищают вещь, существование которой задается обоюдным сотворчеством Бога и человека. Без этой обоюдности «говорящей вещи» нет, она задается субъект-субъектными отношениями и только как ими порожденная может быть объектом, аккумулирующим в себе их энергию. И именно потому эта вещь не только внешне манифестирует и обозначает себя, не только через значения связывает себя с универсалиями, но и содержит смыслы, существование которых выявляется не в тексте, а в контексте, на границах высказываний, которые в отличие от предложений всегда предельны, обращены к другому и осуществляют временной синтез. Смысл более, чем что-либо другое, свидетельствует о «ничто», поскольку он не «виден» ни в теле вещи, ни в высказывании вещи, но оставляет следы и в теле и в высказывании, что и позволяет его выявлять в общении с вещью и относительно вещи. Он — «то, не знаю что», сам по себе парадокс: ни слово, ни плоть, ни чувственное представление, но он может быть рационально выражен при вопрос-ответной речевой ситуации как нечто, aliquid. Не школа Оккама в XIУ в., не логик Мейнонг в XIХ в., как полагает Делез ^[28] (к этому перечню можно добавить М.М.Бахтина, В.С.Библера), «открыли» смысл вслед за стоиками — он предположен всеми основаниями Средневековья, но не как нечто нейтральное, безразличное, как толкует смысл Делез, а напротив: он может быть смыслом только как со-умысел, то есть при личностном схватывании, без которого он не нечто, aliquid, а ничто. Именно с личностным пониманием смысла связана идея двуосмысленности, эквивокации, ибо само понятие смысла связано с удвоением.

Термин «двуосмысленность», или «эквивокация», ввел в обиход Боэций. В «Комментариях к «Категориям Аристотеля» он выделил 4 различия, проистекающие из связи вещей с именем или определением. Вещи, связанные друг с другом и именем и определением, назывались однозначными (моновокальными, единосмысленными — так передан в латыни аристотелев термин «синонимия»). Таковыми являлись, к примеру, человек и животное, оба имеющие одно и то же определение в качестве чувствующей одушевленной субстанции. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) назывались многозначными или многосмысленными. Те вещи, что имеют разные имена и разные определения, называются разнозвучными или разноосмысленными, а вот те, у которых одно и то же имя, но разные определения — равнозвучными, или двуосмысленными (так передан аристотелев термин «омонимия»), как, например, человек живой и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но определения у живого человека и у его изображения будут разными.

Идея двуосмысленного у Боэция, однако, принципиально отличалась от Аристотелевой омонимии. У Аристотеля речь шла о разных вещах, имеющих одно и то же имя (как в случае с живым человеком и нарисованным), Боэций же, не исключая этого значения, заостряет проблему эквивокации: эквивокативной может быть одна и та же вещь. Анализируя родовидовые отношения, он заметил, что именем «род» может называться вещь, которая в одном смысле является родом, в другом смысле — видом. Так, имя «животное» есть род для человека и вид для вышестоящего рода (одушевленное тело). Потому, на мой взгляд, некорректно переводить термин «aequivocatio» как «одноименность» или как «омонимия»: Боэций специально подыскивает новое латинское слово для передачи смысла того самого «экивока», который укрепился не только во французском, но и в русском языке. Прекрасно зная, что в латыни употребляется термин «homonymus», он хотел выразить не только то, что есть слова, разные по смыслу, но одинаково звучащие, но что разные смыслы одного и того же слова исчезают при определении (как ни желай избавиться от двусмысленности), а исподволь воздействуют друг га друга, позволяя логическое прочитать как метафорическое. Именно на такого рода двуосмысленность обратил внимание в «Эссе об имени» Ж.Деррида. Потому у двуосмысленного не может быть единого определения, оно по природе парадоксально. Его смыслы, если скаламбурить, — несущие сущности, они несут и то, что есть, и то, чем может стать это есть. Эта идея двуосмысленности в дальнейшем была поддержана крупнейшими логиками XII в. Петр Абеляр и Гильберт Порретанский (подробнее о нем ниже) представили ее в следующих аспектах: 1. находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные референции; 2. разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3. сама речь представлена как тропы, где один из ее видов — определение — само есть троп; 4. она была поставлена в связь с разными основаниями вещи, которые в ней присутствуют одновременно, и с разными видами знания, которые присутствуют в ней метонимически, по смежности... Например, высказывания «нет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения родов и видов, второе — на основании деления. Идея эквивокации, естественно, привела и Абеляра, и Гильберта к развитию идеи трансумпции и трансляции, в то время входивших в науку о тропах, что давало возможность анализа всех имеющих быть отклонений от устойчивых речевых выражений, обнаруживая — через смежность значений — процедуры изменения смыслов. Эта избыточность смысла и подготавливает язык для чего-то иного. Потому проблемы языка и речи стояли на первом плане, потесненные лишь в ХIII в., когда те же проблемы востребовали преимущественного анализа физики и метафизики. Появившаяся наука и философия науки к тому же раздробила и словесность на ряд дисциплин, включив их в свою сферу.

Попытки противопоставить философии науки какую-то другую были до XX в. довольны слабы, и лишь начиная с XX в. наметился ее кризис, прежде всего связанный с абсолютным, классическим разумом. Ибо очевидно было, что не «Бог умер», а именно этот разум. Со второй половины XX в. философия текста сильно потеснила привычное наукоучение. Стало почти правилом считать, что если полагаются в основание мыследеятельности некие стохастические машинки, разрушающие диктат устойчивости и порядка, то уже тем самым совершается контртеологическая революция. Но все дело в том, что в собственно теологический период, то есть в период христианского Средневековья, Божественная голова была озабочена не идеей порядка, а идеей творения, а уж «из какого сора растут», известно. Поэтому если и совершилась революция, а это так, то не контртеологическая, а контртоталитарная, вновь пригласившая свободу, но уже не в помещение дискредитировавшей себя, как показалось, мысли, а в помещение желания. Атеологические выпады Фуко и Делеза являются, по сути, выпадами против нововременного, полностью трансцендентного Бога Абсолютного разума, которому противопоставлен план имманентности. Сложилась парадоксальная ситуация сродни началу христианской эры, когда христиане выступали против философии, имея в виду не философию вообще, а языческую философию. Так и теперь — выпады производятся вроде бы против Бога вообще, но не против творчества (речь о его понимании в постмодернизме ниже), с каковым и связан средневековый Творец, который, будучи трансцендентным, не покидал и плана имманентности, в силу акта творения полностью присутствующий в произведении — земном мире — обеспечивающий возможность человеческому разумению вечно менять его конфигурацию, перекраивать его границы, позволять речи выступать в виде языка, то есть быть бессубъектной.

Я в данном случае не хотела бы, чтобы меня поняли в том смысле, что, вот, знай Фуко или Делез живого Бога Средневековья, то и мысль их повернулась бы в его сторону, тем более, что, говоря об антитеологической направленности постмодернистской философии, как правило, упоминают и о том, что у философов этого направления возникали продуктивные, «трогательные» контакты с католическими священниками, которые к тому же содержат их библиотеки. Я думаю, что мысль вообще гораздо более жестка, чем представляется. И дело не только в том, что прошлого не воротить. Но обнаружившиеся, обнажившиеся, вынырнувшие из-под складок умершего Рационально познающего Бога интеллектуальные залежи исподволь, машиной, казалось бы, бессубъектного языка вернули мысли (мозгу) речь, которая сразу же обнаружила себя как косноязычная, то есть склоняющаяся на сторону — то ли авторская, то ли функционерская. Когда во Французском философском обществе в 1969 г. Фуко делает доклад «Что такое автор?», он выступает вовсе не в русле Р.Барта, заявлявшего о смерти автора, а кардинально меняет позицию, заявляя, вытаскивая на свет почти угасшую со времен Дунса Скота, двуосмысленную, эквивокативную идею автора ^[29]. Речь и взгляд, сказанное и увиденное — это ли не протянутая рука помощи из дальнего августиновско-боэциева далека в современность, где нет, не сплавляются в одно целое противоположные интеллектуальные направления, а где каждое скольжение мысли есть вся (универсальная) мысль, где происходит проба на (игра в) универсальность. «Я не держусь за мысль» Фуко и означает готовность мысли к эвристике, неожиданности, ломающей комбинаторные установки Барта.

Воззвание к эквивокативности, к двуосмысленности мира, в котором один и тот же предмет обладает способностью глядеть в разные стороны, выражать. по меньшей мере, две равные возможности для бытия тем и этим, сразу повлекло за собой сбой привычного философски-логического аппарата. Любопытно отметить некоторые словоупотребления атеологических философов. Высказывание «мы верим в мир, в котором индивидуации» (понятия-вещи) «лишены персонификации…», сталкивается на той же странице с высказыванием «я составляю, переделываю и разрушаю свои понятия, исходя из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии…» (о, этот «центр везде, окружность нигде» Алана Лилльского) и с — в другом месте — «нужно мыслить повторение личностно, найти самость повторения, особенность повторяющегося. Ведь нет повторения без повторяющего, нет повторяемого без повторяющей души» ^[30], с определением эмпиризма как «мистицизма понятий и их математизма», каковой «эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону «антропологических предикатов» ^[31], когда вещь не вещает, когда она нечто безымянное, и имя ей даю — я. Ну разумеется, такая двуосмысленная философия, философия мистики и математики, веры и разума не вечна (был период, когда ее не было), она вневременная, она «против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет», или, добавим, которое уже было. Она по природе разрывна, то есть сотворена, а не порождена и не скомбинирована. Но вот в какой мере ее можно назвать атеологичной и асубъективной?

Идея эквивокации — одна из главных в книге Делеза «Различие и повтор», где он подробно анализирует двойной смысл повтора (как меры и как ритма), двойной смысл номинальных понятий, обнаруживая чудодейственное свойство даже однозначных слов исполнять функцию эквивокации, то есть придавать соседям «гравитацию, пока одно из слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром повторения» ^[32]. Она — одна из главных и в книге «Логика смысла» (переданная в переводе термином «равноголосие», что несколько снижает и усилие сообщаемости разных смыслов, поскольку смысл бесплотен, а голос плотен, и усилие по обнаружению в разном одного смысла), благодаря которой возможны нонсенс, парадокс (одновременное утверждение двух смыслов, «нет трех последовательных измерений [времени. — С.Н.], есть лишь два одновременных прочтения времени» ^[33]) и — серийность (ряд неповторяющихся элементов, представленный как единое целое, тесно связанный с идеей сингулярности, которой когда-то посвятил свой комментарий к Боэцию Гильберт Порретанский). «Но именно потому, что нонсенс обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины каждой серии. Взаимоотносительные положения этих терминов зависят от их «абсолютного» положения в отношении нонсенса. Смысл — это всегда эффект, производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией. Вот почему смысл… имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая — к серии, заданной как означаемое. Смысл упорно держится одной из серий (серии предложений): он — то, что выражается в предложениях, но не сливается с предложениями, которые выражают его… Вот почему смысл как таковой — это объект фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса» ^[34]. И вот почему понятие обнаружило свою недостаточность, требуя возвращения фигуры концепта.