Концепт как сингулярность. Идея дивидности

Собственно вопросами «как» (образуется «этость») и «почему» (она есть) разграничивается сфера естественного и математического знания. Человек есть как таковой по причине человечности. Человечность же (quo est) создает quod est человека, как он есть. И хотя quod est и quo est отличны и по роду и по определению, они равно сопряжены с реальностью, будучи связанными онтологически и эпистемологически. Естественные вещи (quod est) могут постигаться только через их причину, а математические только через их способность к созиданию, или произведению. Белая вещь является белой из-за (по причине) белизны, белизна же через произведение белым. Дж.Маренбон подчеркивает, что quo est не может даже существовать иначе как в сращении с quod est, хотя возможна интеллектуальная абстракция, ибо, по словам Гильберта Порретанского, «телесность без тела — актуально ничто, а тело не есть то, чем называется, если в нем не присутствует телесность, которая соотносит его с бытием телом» ^[109].

Из этого проистекают, по крайней мере, три следствия:

1. Происходит объяснение идеи концепта, схватывания вещи как конкретного целого, о чем постоянно идет речь в Комментариях Гильберта к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория», в частности в разделе «О природе», то есть о присутствии универсалии в вещи.

2. На этом — концептуальном — основании выдвигается идея сингулярности. Сингулярность quo est для Гильберта — необходимый вывод из образующейся с помощью quo est определенной возможности для реальности вещи (quod est), поскольку он полагает, что «любое бытие есть одно по числу» и что «некое бытие — сингулярно» ^[110]. Каждое quo est сингулярно и представляет численно одну «естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку сама она — одна. Эта теория призвана объяснить возможность интеллектуального расщепления некоего конкретного целого для обнаружения самой возможности его существования, которая предполагается созидательной работой и основана на принципах модальной логики ^[111]. Не объясняя механизма сращения, или концептуализации вещи, она обнаруживает, что механизм этого сращения есть и, на мой взгляд, его можно сравнить с разрабатываемым в это же время всей Ланской школой и Абеляром механизмом образования субъекта, благодаря действию принципа интенции.

3. Параллельно принципу индивидности как предельно выраженной сингулярности на основании идеи конкретного целого выдвигается принцип дивидности quo est. Дивидуалии (dividualia) Гильберт уподобляет роду, природе или универсалиям, полагая под теми и другими комплексы quo est, являющиеся предикатами для множества единичных вещей ^[112]. Из его анализа следует, что Бог реально прост, а сотворенная вещь реально сложна, так что даже комплекс quo est состоит из частей и их акциденций.

Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна сама постановка вопроса о соотношении целого и части. В основании его рассуждений лежит постулат: целое больше части. Человек, к примеру, состоит из души и тела, которые суть части по отношению к целому человека, цвет — это акциденция его тела, а знание — акциденция его души. Потому высказывания «человек обладает знанием» и «его душа обладает знанием» в узусе языка тождественны.

В свое время на подобное свойство речи, способной подменять сигнификации неких актов самими этими актами, то есть на способность речи к упрощению обратил внимание Тертуллиан. «Молва все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: «Утверждают, что это случилось в Риме», или «Есть слух, что он получил провинцию». Но всегда говорят: «Он получил провинцию» и «Это случилось в Риме» ^[113]. Он обнаружил не только свойство речи преобразовывать модальные высказывания в категорические, но и преобразовывать — в силу возможностей переносных смыслов — части в целое.

Подобно этому выражение «душа человека обладает знанием», где душа — часть целого, вполне может быть замещено выражением «человек (как целое. — С.Н.) обладает знанием», а утверждение «обладает» предполагает закадровое «может обладать». Действительно нумерически речь идет об одном и том же. Но при этом стоит иметь в виду, что для целого истинны не негативные, а только позитивные предикаты, которые истинны для каждой части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но этого нельзя сказать про человека. Именно при такого рода обобщениях оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами и определениями — их моновокальностью или эквивокальностью. Эквивокальным является любое целое, тогда как моновокальным — часть. Сингулярным может быть любое целое, но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать, что она часть человека, но нельзя сказать, что человек — часть самого себя.

Именно введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, он состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру quo est.

Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные состояния концептуального.

Я не стану здесь говорить о том, как эта идея разработана в современном философствовании, в первую очередь у Делеза (см. его книгу «Логика смысла»), поскольку это требует особого разговора. Обращу лишь внимание, что в русской — социологической — мысли на эту идею и именно по связи с именами Боэция (с его Комментариями к Аристотелевым «Категориям», «Об истолковании», «Второй Аналитике») и Гильберта Порретанского («Жильбера Поррете», или «Порретана», и именно с его Комментариями на книгу Боэция «О двух природах и одной персоне Христа», или «Против Евтихия и Нестория») обратил внимание П.Б.Струве.

В недавнем переиздании его доклада «Метафизика и социология» ^[114], сделанного в Белграде в 1936 г., П.Б.Струве подчеркнул принципиальное значение идеи сингулярности для метафизического обоснования в противовес социологическому номинализму и реализму. Правда, надо подчеркнуть, что для самого П.Б.Струве сингуляризм совпадает с индивидуализмом, и в этом случае получается, что оппозиция реализма и номинализма (минуя концептуалистские установки) переводится им в социологии в параллель универсализма и сингуляризма, что и обозначено им в подзаголовке к названию доклада — «Универсализм и сингуляризм в античной философии». Как сингуляризм толкуется именно номинализм, что совершенно расходится с идеями Гильберта, на которого он, как и на Боэция, ссылается как на источник своих выводов (впрочем, не заметив расхождений между этими двумя средневековыми авторитетами), потому что Гильберт как раз произвел внутри сингулярности различение индивидуальности и дивидуальности. Идея сингулярности Гильберта в этих своих предельностях, чем уточняется проблема именования, или номинации вещи, позволяет обосновать введение (порождение) объектов знания (абстрактных, идеальных) в любой вид знания, что полностью соответствует принципу перестановки, или перевода (логического ли, тропологического, поскольку одно подразумевает другое).

П.Б.Струве использовал лишь одну из возможностей сингулярности (вовсе не думая ни о каких тропах, хотя здесь уместен троп иронии) не только для обоснования социологии, но и для обоснования статистики ^[115], что, правда, существенно изменило взгляд на эту последнюю. Он противопоставил реалистически трактуемое им (Марксово) понятие стоимости (понимаемое как ценность, как конкретное выражение абстрактного труда) сингулярности цен, «заменив монизм ценности плюрализмом цен» ^[116]. Правда, выхолостив Гильбертову идею сингулярности до тождества с индивидностью и соответственно «убрав» универсализм, П.Б.Струве не обратил внимание на существование иного «универсализма» — того, где закон понимается не как нечто непреложно данное, а как закон-возможность, закон-тенденция, а именно это важно в средневековой идее сингулярности. Важно, как представляется, потому, что она позволяет не просто представлять вещь в «гносеологическом-логическом-онтологическом» единстве, как полагал П.Б.Струве ^[117], но в единстве гносео-онто-теологии различать — при смене анализа — отдельно гносеологический, отдельно логический, отдельно онто- и теологические аспекты в их предельности.