Трансумпция

Обратив внимание на общие и собственные основания, Гильберт исходил из предложенного Боэцием деления спекулятивного знания на естественное, математическое и теологическое. Естественное знание неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание «отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения» ^[95].

Исследуя этот фрагмент, Гильберт отмечает фундаментальность дистинкции между естественным и теологическим знанием, игнорирование которой может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один человек» — ложно ^[96]. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству (что, по-видимому, было предметом обсуждения в XII в., ибо о том же писал и Абеляр ^[97]). Для пояснения этой мысли Гильберт вводит понятие соразмерной трансумпции, перестановки ^[98], или металепсиса, которое, несомненно, входило в то, что называли тропологией, или лепорией, смысл которой, повторим, состоял в бесстрашии разрушения любых канонических форм, лишь бы эти нарушения были разумны ^[99].

Идея трансумпции предполагала не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, и проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений ^[100], о чем мы уже говорили, но этот анализ фиксировал изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое при обнаружении вполне определенной и логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит за рамки данного знания одну из его составляющих, что по существу есть метонимия. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Не случайно сейчас такого рода перестановки считаются важнейшей особенностью сюрреалистического языка. Гильберт же с помощью этого понятия нашел важнейший инструмент для различения собственного аргумента от общего.

Для того, чтобы пояснить важность идеи эквивокации для понимания Гильбертова понятия субстанции, нужно вспомнить, что Боэций вслед за Аристотелем анализировал не только эквивокальные и моновокальные предметы, но и отыменные («получающие наименование от какого-нибудь предмета сообразно его имени, отличаясь при этом падежным окончанием, как, например, от грамматики — грамматик, от мужества — мужественный» ^[101]), которые в идее Гильберта также оказываются случаем эквивокации при применении к ней идеи трансумпции.

Идея трансумпции способствует не только утверждению различий между тремя разделами знания, но и намечает соотношения, которые способствуют переносу аргументов из одного раздела в другой, создавая специальные структуры для такого перенесения.

Анализируя, например, текст Платона, Гильберт интерпретирует каждое положение определения, согласно которому Бог — это сущность, в которой принимают участие все вещи: идентифицируется ли в этом случае сущность с Богом и каков смысл соучастия вещей в сущности? Узус языка допускает возможность выражения «Бог есть сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «Вы есть сама мудрость». Логически же достаточно сказать «Бог есть» ^[102]. Потому, как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа «Бог есть» и «человек есть», «камень есть», хотя очевидно, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу.

В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть — человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт, и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным, и эквивокативным, и метонимичным. Отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» (метонимия) понимается как отыменность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть» ^[103], где «есть» — синекдоха.

Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате «Каким образом субстанции могут быть благими?», согласно которой все вещи — благие по сущности. Предикат «благие», с точки зрения естественного знания, указывает или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, родом из эпохи раннего христианства, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи благи», то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ Создатель всех вещей. Выражение «благая сущность» в данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы говорим «человеческое произведение»: оно «человеческое» потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть Божье произведение ^[104].

Выявив дистинкции между естественным и теологическим знанием, Гильберт пытается сделать то же относительно математики. Объекты теологии — Бог, материя. Это простые, естественные (genuina) объекты, а объекты натурального и математического знания относятся к вещам порожденным (nativa), сложным, к тому, что Гильберт называет «конкретным целым», но относятся по-разному: первое, как уже упоминалось, исследует его в целостности вещи в ее движении и неотрывно от формы и материи, второе — абстрактно, рассматривая его как часть того, что составляет его quo est — чистую конкретность отдельно от ее материальной составляющей. Можно сказать так: математика должна представить не комплекс quo est, а quo est в качестве некоей категории — как количество, качество или прочее, кроме, разумеется, субстанции. Например, представить «человечность» через категории отношения и качества. Естественное знание показывает возможность деления родов на виды благодаря отличительному признаку, математическое делает более глубокие различения, обнаруживая quo est в наипредельнейших родах. Естественное знание исследует вещи по роду, отличительному признаку и виду, а математическое дает логические описания этих процедур.

Естественное и математическое знания предоставляют возможность понять quo est не только как некую конкретность, но и как часть, не только как сингулярность, но и как индивидность и персональность, что способствует объяснению не только того, как образуется quod est, но и почему есть сама «этость».

Как пишет Дж.Маренбон, когда Гильберт делает различие между quod est и quo est, он пытается решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и гораздо более глобальную проблему — сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы оставалось в ней нечто от того, чему она присуща ^[105].

Вопрос о присущности (возможно, важнейшей категории именно Средневековья) требует анализа, на мой взгляд, не столько субстанции, сколько субъект-субстанции, или просто — подлежащего-субъекта. В свое время Боэций ставил вопрос, может ли чистая форма, то есть Бог, быть подлежащим. И в разных случаях (в силу разнонаправленности логического внимания) ответ был разным. В трактате «О Троице» он отрицателен, поскольку не то что чистые, но вообще «формы не могут быть подлежащими» ^[106], а в трактате «Против Евтихия и Нестория» — положителен: относя индивидов, к которым относятся Бог, ангел и человек, определяемые как личности, то есть «индивидуальные субстанции разумной природы» ^[107] не только к субсистенциям, но и к субстанциям, он тем самым допускает, что «акциденциям они служат подлежащими» ^[108].

Совершенно очевидно, что, следуя логике Гильберта, во втором случае произведен акт трансумпции из области теологии в естественное знание. Толчок, производимый при любой перестановке, не просто созидает новый смысл (быть подлежащим), но и несет в себе «память» о былом, о присущности чему-то такому, что не есть «это». Речь идет о том же, о чем говорилось при анализе выражения «человеческое произведение»: Бог есть подлежащее потому, что он произвел подлежащее.