Стратегия II: идея возможности

Логическая концепция философии диалога культур, на мой взгляд, как раз начинается там, где останавливается постмодернизм, и иногда случавшиеся споры между российскими постмодернистами и лиалогистами напоминали споры уже глухого с тем, кто не желает признавать, что его собеседник глух от грохота, от неразличимого гула бытия. Контрответ диалогики вкратце (написано много книг) состоит в том, что необходимо понять логику как диалог логик, как логику парадокса и как логику трансдукции исторически наличных логик. Такая логика озабочена не сущностью логики (вполне постмодернистски), а ее бытия, бытия-возможности («вспомним Кузанского»), под которой имеется в виду «возможность не в том смысле, что в сегодняшнем бытии заложена возможность будущего бытия и «снята», воплощена в действительность возможность некоего прошлого бытия. Нет, речь идет о том, что это — современное, наличное, в это мгновение существующее бытие одновременно — вот сейчас — только возможностно. Соответственно, логика — это и есть возможностное бытие мышления» ^[70]. В сфере каждой из наличных логик есть своя всеобщая возможность бесконечного бытия, которая по-иному фокусирует и иную категориальную систему, не снимая ее, но обосновывая этот сдвиг смыслов. Именно поэтому все эти логики реализуются в бытии современного человека: если их нет в наличии, вообще нет смысла говорить о логических сдвигах. Именно при наличии узлов различных категориальных смыслов может идти речь о началах логики и их взаимообосновании как различных форм всеобщности, как полифонию голосов, где каждый — опять-же по-постмодернистски — уникален. Но его уникальность явлена через произведение (а это уже существенное отличие), в котором сосредоточены все наличные и возможные смыслы, поскольку любое произведение адресно, то есть оно востребует эти возможные смыслы, и персонально, потому что иначе и адреса бы не было. Направленная на причащение Божественному разуму, адресованная всепонимающему — невидимому, непознаваемому — Субъекту средневековая логика в интенции причащения обнаруживает как раз в этой адресности ее понимание не как самосущности, а ее бытия, или «понимания ее возможности там, где ее еще (уже) нет, где она интенциональна в качестве субъекта мышления (не равного самой мысли)» ^[71].

Николай Кузанский, на которого ссылается В.С.Библер, — это фигура пограничная между Средневековьем и Возрождением. У истоков же Средневековья стоит фигура Боэция, который поставил ту же проблему в конце V в. В «Комментарии к Порфирию» Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы универсалий, заняв позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание) Боэций традиционно назвал родами и фактически свел к двум: субстанции и акциденции, в которые входят, помимо категории сущего остальные 9 категорий, то есть в качестве родов все категории оказались тождественными. То, что является основанием для акциденций (субстанция), уравнивалось в логических правах с тем, что существовало благодаря основаниям. Анализируя 5 сказуемых Порфирия (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций заметил, что вид является видом по отношению к вышестоящему роду, но по отношению к единичностям также является родом, то есть род и вид в качестве рода тождественны друг другу. Парадокс как раз здесь в этом: вид, равный роду, отличается от рода и богаче рода потому, что имеет видообразующее отличие; получается,

1. что одно и то же в некотором отношении может быть не равно друг другу,

2. что в одном и том же могут быть две противоположности (неразумное животное, если его рассматривать как род человека, одновременно включает в себя характеристики разумности, что невозможно, если исходить из Аристотелевой логики),

3. что нечто происходит из ничего, что, по той же логике, невозможно. «Придется ли тогда признать, что род не имеет тех отличий, которые имеет вид: но в таком случае откуда же вид получит отличия, которых нет у рода? Ведь если отличиям неоткуда появиться, они не смогут появиться в виде; а если род этих отличий не имеет, но вид имеет, значит, они, по-видимому, появились из ничего, то есть нечто произошло из ничего, чего быть не может» ^[72]. «И нас интересует вопрос, — продолжает Боэций, — может ли сам по себе род обладать теми отличиями, которыми обладают виды и вместить их в круговорот своей субстанции?» ^[73], или еще точнее — «между орбитами (или очертаниями) своей субстанции», intra suae substantiae ambitum. Что означает этот круговорот, ambitus? Это внутренняя двуосмысленность, предоставляющая роду обладать отличиями и не обладать: «не обладает в действительности, обладает — в возможности… Сам по себе род лишен отличительных признаков, но если рассматривать его (подчеркнем это. — С.Н.) в соотнесении с видами, окажется, что он содержит в себе противоположное друг другу, распределенное по отдельным видам, как по частям рода» ^[74]. Зачем нужна эта соотнесенность, если не иметь в виду взаимообоснования внутренних возможностей субстанции, вовне разведенных как род и вид? Поскольку субстанция есть принадлежность мышлению, то логика здесь проявляет себя как самообоснование, поскольку субстанция концептуалистски замкнута на отдельное, особенное мыслящее существо, она выявляет субъекта логики независимо от того, проявлен этот субъект в речи (в предложении, высказывании) или нет. А что означает «между» — не выход ли в сферу эмпирии личного общения, в поэтику, или же сама поэтика оказывается включенной в сферу логики как тропологика? Эта идея взаимообоснования логических начал особенно явно очерчивает и необыкновенную важность для Средневековья идеи «ничто», творения из ничего, где ничто рассматривается не через бытийные характеристики иного, а через предположенность бытия и мышления и рождает продуктивные возможности для спора с постмодернистской идеей «ничто» как порождающей пустоты. А парадокс, связанный с взаимодополнительностью идей описания-определения, которые лишь на первый взгляд кажутся синонимами ^[75], на деле обнаруживает, с одной стороны, логические подходы к проблеме неопредмеченного бытия, не понятийного, но концептуального видения мира, не сводимого к причинно-следственным связям, с другой же — возможности построения онтологии через основополагающую идею различия.

Достаточно сказать, что поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (которая в этом смысле есть «ничто») или действительности, то важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, поскольку «признакесть форма», а «всякая форма есть качество, то всякое отличие называется качеством». Собственный признак сказывается об одном виде, отличительный признак — о многих видах, совокупность всех признаков — акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть «взаимозамещаемы», обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде всего — дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.

В связи с этим у Боэция столь же важно диалектическое сопряжение и взаимозамещаемость не только категорий, но и их описания и определения. Отличия последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он — предел, выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации.

Сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы показать, что

1) искусство, математика, религия, конечно, размышляют о себе и о чем-то без всякой философии, будь это даже философия возможностного бытия (мнение постмодернистов Делеза и Гваттари), но «определение философии… (как возможностного бытия. — С.Н.) «отрицает» искусство», есть форма его преодоления, поскольку в искусстве раскрывается всеобщность особенного, этого «произведения», этой личности; в философии — раскрывается особенность всеобщего… Здесь — в философии — раскрывается всеобщность (самостоятельное бытие) моего разума. Уже — не личностного, но — извне обращенного на личность, и в этом смысле — анонимного, хотя личностью философа (и только ею) актуализированного… То есть снова философия — это искусство, само избывающее себя, — в самих своих началах, в своем онтологическом пафосе» ^[76]. Также философия — не наука, это теория, избывающая себя изнутри, равно философия — не религия, но религия, избывающая себя изнутри (мнение диалогика В.С.Библера);

2) мнения есть не консенсусы, а, если угодно, концепты (поправка В.С.Библера постмодернистов Делеза-Гваттари);

3) «идея дружеской беседы в духе западной демократии» предполагает не «парение над полем сражения и останками уничтоженных мнений» ^[77], ибо общение в таком случает воспринимается не-логически. В.С.Библер пишет: «Само собой разумеется, что философская мысль XX века далеко не сводится к представленной здесь «философской логике культуры». Конечно, — и это насущно самой идее философствования — для автора (этой статьи) предложенная философская система представляется всеобщей и ключевой. Но все же… Как один из участников духовной жизни в канун ХXI века я прекрасно понимаю, что это не так, и моя претензия на всеобщность отступает перед здравой мыслительной иронией» ^[78] (это — признание диалога как основы философствования, и оно противоречит утверждению, ничем не обоснованному, что «у философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу «давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног… Самое малое, что можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как собеседники никогда не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, что некто имеет такие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро остаются невысказанными замешанные в этом споре проблемы» ^[79]. Но из высказываний В.С.Библера ясно, что речь может идти именно на проблемном уровне;

4) сопоставление идей Августина и Боэция с современной философией свидетельствует, что это — не «надоедающие человеческие позиции», а вполне реальное, синхронное, востребованное, диалогическое существование разумов разных эпох, использующих разные творческие концепты (в том числе сам термин), показывающих смену даже не концептов эпох (это очевидно) и не самих концептов, а представлений о концептах: одно только это различие меняет всю конфигурацию мира.

Нынешнюю философию действительно можно представить как эксперименты с разными концептами, она представляет потому не концептуализм, а концептологию, где каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира. Рациональный концепт Средневековья охватывает собою всю множественность современных концептов как необходимую связь всевозможных вещей и речей через точку ничто-возможности, но современная концептуальность обнаруживает средневековый концепт как одну из возможных трасс сквозь хаос. Общение концептов востребует сам человек, уникальность которого обнаруживается в полной мере. На то указывает, к примеру, практика трансплантации органов: оказалось, любой трансплантируемый орган не адаптируется к организму, в который он пересажен, а отторгается от него. Так что наука продления жизни здесь вновь преображается в искусство — вполне в духе определения Аристотеля: не будучи жизнью, оно подражает жизни.