Quot; Рассел Б. Указ. соч. Т. П. С. 245.15 Там же. С. 250

7 - 6867

бы попытаться открыть в этом [кажущемся] бессмысленном чередо­вании человеческих дел некий замысел [самой] природы»¹⁶.

В то же время подробно обосновывал эту задачу Шиллер:

«Чем чаще и чем с большим успехом он [историк. — М. Р.] возоб­новляет свои попытки связывать прошедшее с настоящим, тем боль­ше он будет склонен то, что он рассматривает как причину и след­ствие, связывать одно с другим как цель и средство. Одно явление за другим начинают ускользать от слепого случая и необусловленной закономерно свободы и в качестве отдельного звена присоединяют­ся к гармонически связанному целому (которое существует лишь в его представлении). Скоро ему становится уже трудно убедить себя, что эта последовательность явлений, которая выглядит в его представ­лении столь закономерной и разумной, отсутствует в мире действи­тельности... В результате он заимствует эту гармонию из свое­го внутреннего мира и пересаживает ее вовне [выделено мной. — М. Р.], в мир вещей, то есть он привносит разумную цель в мировой процесс и телеологическое начало в историческую науку».

Заметим, что Шиллер пока еще помнит, что это историк упоря­дочил, объединил исторический материал. Но Шиллер гениально пред­видел, что историки вскоре склонны будут придавать этой определен­ности и телеологичности не гносеологический, а онтологический ха­рактер. И здесь уместно вспомнить, что веком позже эмпириокритики будут возражать против онтологизации гносеологии.

И далее Шиллер пишет, что, «привнеся гармонию» в мировой исторический процесс, историк с этим возвращается к фактам, кото­рые могут как подтверждать, так и опровергать «телеологический прин­цип». И пока нет доказательств преимуществ того или иного построе­ния, побеждает то, что

«...обеспечивает максимальное удовлетворение для разума и мак­симальное чувство радости для сердца».

Правда, Шиллер рассматривает создание такой мировой истории * как задачу будущего, предостерегая:

«Преждевременное применение такого широкого масштаба легко могло бы соблазнить исторического исследователя на то, чтобы на­силовать исторические факты...»¹⁷.

¹⁶ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане//Соч.: на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796). М., 1994. С. 83.

¹⁷ Шиллер И.-Ф. В чем состоит изучение мировой истории и какова цель этого изучения//Собр. соч.: В 8 т. Т. VII. Исторические работы. М.; Л., 1937. С. 609-610.

Если с этих позиций подойти к «Философии истории», то и рез­кий упрек Гегелю со стороны Рассела в невежестве будет снят. Обви­няя Гегеля в «искажении фактов», уже этим Рассел признает, что «Философия истории» Гегеля не умозрительна, а основана на доступ­ном Гегелю фактическом материале. И здесь целесообразно напом­нить, что сам Гегель ставил свой труд в ряд именно историографичес­ких, а не философских произведении.

Не менее резко критикует философию истории Гегеля в конце XIX в. и представитель немецкой философии Э. Бернгейм. Бернгейм считает, что идея Канта, высказанная в историософском эссе «Идея для всеобщей истории с точки зрения всемирного гражданства»¹⁸, «... обусловила миросозерцание всего идеалистического направления в фи­лософии истории, до Гегеля включительно...».

«Кант поставил вопрос: "...как возможно, что, несмотря на видимую свободу волевых импульсов и действий отдельных людей, в общем все же существует закономерный ход всемирной истории? " — и ответ на него искал в концепции государства»¹⁹.

И возводя построения Гегеля к концепции Канта, Бернгейм об­виняет его в том, что он оставил народы, не участвовавшие в созда­нии государства, «вне истории». Например, «некультурные народы Аме­рики», по Гегелю, «не являются фазой развития мирового духа»⁷⁰. Берн-гейм пишет:

«Для нас, однако, не представляет никакого сомнения, что все эти народы и эпохи принадлежат к области исторического исследования, следовательно, то противоречие системы с конкретной историчес­кой наукой, которое заметил и оставил нерешенным осторожный Кант, возводится в данном случае в принцип, и все несогласие с систе­мой выбрасывается вон из конкретной истории»²¹.

Итак, историософская концепция Гегеля подвергается критике по трем направлениям:

• Абсолютный Дух в своем развитии останавливается в Прусском государстве, которое на рубеже XVIII-XIX вв. явно нельзя назвать самым приятным местом для его обитания;

• концепция Гегеля, претендуя на всеобъемлемость, не охваты­вает историю многих народов;

• Гегель осуществляет «насилие над фактами».

С 21.

Так переведено название труда Канта в русском переводе книги Бернгейма. Бернгейм Э. Философия истории, ея история и задачи: Пер. с нем. М., 1910.

²⁰ Там же. С. 24.

²¹ Там же. С. 25.

Мы же попытаемся показать, что первые два упрека спровоциро­ваны не слабыми, а, наоборот, сильными сторонами концепции Ге­геля. А некорректность последнего упрека обоснуем в следующем па­раграфе, при рассмотрении методологической оппозиции «гегельян­ство — позитивизм».

Попытаемся доказать следующий тезис: критика концепции Гегеля вызвана непониманием ее сути именно как исторической концепции, а непонимание в свою очередь обусловлено принципиальными различиями целеполагания.

Не будем здесь подробно останавливаться на противоречиях геге­льянства и позитивизма, отметим только, что позитивизм видел зада­чу истории как науки в том, чтобы на основе учета всех фактов²² вывести закономерности развития общества. Поэтому неучет отдель­ных фактов, а тем более фактов, относящихся к истории целых наро­дов, абсолютно недопустим.

Гегель же видит задачу исторического познания по-другому. Для Гегеля — она в настоящем, а не в прошедшем:

«Следовательно, так как мы имеем дело лишь с идеей духа и рас­сматриваем во всемирной истории все лишь как его проявление, мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет депо с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает что наличествующая форма духа заключает в себе все прежние ступе­ни. Правда, эти ступени развились одна за другой как самостоятель­ные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть круго­обращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой и лишь, с другой стороны, являются как минув­шее. Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит и в своей настоящей глубине»²³.

Задача Гегеля — понять современную ему историю как сторону эволюционного целого, что вполне понятно в контексте всей фило­софской системы Гегеля, одна из основополагающих идей которой — «ничто единичное не обладает всей полнотой реальности».

Именно поэтому «абсолютная идея... приближается к осуществле­нию... в Прусском государстве», т.е. там и тогда, где и когда жил Ге-

²² Критику такой постановки задачи на примере критики В. Ф. Эрном методо­логических подходов А. Гариака см. на с. 33-34.

²³ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 125.

гель, и когда для него заканчивалась история, как имеющая своим предметом уже реализованное прошлое человечества. И именно по­этому Гегель не включает в свое построение все народы. Рассматривая «географическую основу всемирной истории» (что было обычным для глобальных построений, достаточно вспомнить трактат Гердера), Ге­гель пишет:

«...прежде всего следует обратить внимание на те естественные свой­ства стран, которые раз навсегда исключают их из всемирно-исторического движения [выделено мной. — М. Р.]: таких стран, в которых развиваются всемирно-исторические народы, не может быть ни в холодном, ни в жарком поясе... В жарком и холодном поясах для человека невозможны свободные движения, жар и холод являются здесь слишком могущественными силами, чтобы дозволить духу создать мир для себя. Уже Аристотель говорит: когда удовлет­ворены необходимые потребности, человек стремится к всеобще­му и к высшему. Но в жарком и холодном поясах гнетущие потреб­ности никогда не могут быть удовлетворены; человеку постоянно приходится обращать внимание на природу, на палящие лучи солнца и на сильную стужу. Поэтому истинной ареной для всемирной исто­рии и оказывается умеренный пояс, а именно его северная часть, так как в ней земля имеет континентальный характер...»²⁴.

Таким образом, Гегель делит все народы на две группы, сопостав­ляя их по признаку создания государства. И только те народы, кото­рые создают государство, считает историческими. Давайте здесь от­влечемся от рассмотрения построений Гегеля и попытаемся ответить на вопрос: правомерно ли отказывать целым народам, несомненно со­здавшим высокую культуру (например, индейцам Америки), в исто­ричности? Конечно, вы сами должны сформулировать для себя ответ. Моя же задача — предложить, как говорилось в известном фильме, «информацию для размышления». Если вы были внимательны при чте­нии предыдущей главы, то поймете, что эта информация увлекает раз­мышления по вполне определенному пути. Но ведь с предложенным построением можно и не согласиться... Итак, обратимся:; сформулиро­ванной спустя полтора века после Гегеля концепций Ю. М. Лотмана, который подходит к той же проблеме исторических и неисторических народов, но совершенно с иных позиций, чем Гегель.

Начнем рассуждение с аксиомы: мы — внутри культуры, для ко­торой свойствен определенный (но не единственно возможный) тип социальной памяти — казуальный по целеполаганию; письменный — по механизму, и именно он может быть охарактеризован как истори­ческий по социальной функции. Этот тип памяти идентифицируем по

²¹ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 126-127.

механизму хранения информации (письменность). Попытаемся обна­ружить (представить) культуру с иным типом памяти — соответственно «бесписьменным». Это сделать непросто, поскольку, как пишет Лот-ман: