Можно сказать, что история — один из побочных результатов воз­никновения письменности»

Иными словами, только письменная культура, обусловленная определенным механизмом памяти, имеет историю.

Ю. А. Шичалин в поисках «временной границы европейского разума» приходит к умозаключениям, аналогичным построению Лотмана:

1. Во-первых, весьма традиционно Шичалин связывает возможно­сти исторического познания с наличием исторических свидетельств:

Наше знание прошлого неизбежно ограничено тем обстоятельством, что мы можем составлять о нем какое-то представление только в том случае, если это прошлое так или иначе засвидетельствовано».

2. Во-вторых, Шичалин выделяет среди разнообразных историчес­ких свидетельств письменные источники:

Наиболее драгоценные свидетельства преимущественной деятель­ности европейского разума всегда связаны с обращением к пись­менной фиксации [выделено мной. — М. Р.] результатов этой деятельности».

3. Шичалин формулирует гипотезу: вслед «за изобретением греками алфавита« Гомер с его помощью создает свои поэмы. При этом автор особо подчеркивает, что разделяет ту (по-видимому, не самую рас­пространенную) точку зрения, что гомеровские поэмы не просто за­писаны, но создавались как письменные памятники. Значение же го­меровских поэм в том, что

Гомер впервые осознает необходимость прошлого для сознатель­ной ориентации в настоящем»27.

²⁷ Шичалин Ю. А. Античность — Европа — история. М., 1999. С. 68-70.

Мы можем заметить, что Шичалин выстраивают схему, анало­гичную схеме Лотмана, но только со второго уровня — уровня свиде­тельств. Построение Лотмана имеет, на мой взгляд, то преимущество, что он рассматривает определенный тип памяти как механизм отбора свидетельств, значимых как для индивидуума, так и для социума.

В отличие от письменной культуры, бесписьменная, по Лотману, обладает иным типом памяти, для которого характерно

Стремление сохранить сведения о порядке, а не о его нарушениях, о законах, а не об эксцессах».

Культура с таким типом памяти

Ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных».

А это, в свою очередь, требует иного устройства коллективной памя­ти, средством фиксации для которой служат обычай и ритуал28.

Объясняя причины различий механизмов памяти в бесписьмен­ной и письменной культурах, Лотман пишет:

Для того, чтобы письменность сделалась необходимой, требуются нестабильность исторических условий, динамизм и непредсказуемость обстоятельств и потребность в разнообразных семиотических пере­водах, возникающая при частных и длительных контактах с иноэтни-ческой средой»29.

При этом он обращает внимание на географическую локализацию (сравните с Гегелем) бесписьменных (плоскогорья Перу, долины и междугорье Анд и узкая полоса перуанского побережья) и письменных (пространство между Балканами и Северной Африкой, Ближний и Сред­ний Восток, побережье Черного и Средиземного морей) культур.

А теперь, для подтверждения гипотезы о возможности неистори­ческого типа культур, используем построение Лотмана в качестве ин­терпретационной схемы и рассмотрим более близкую нам, хотя бы в географическом плане, проблемную ситуацию, связанную с характе­ром русской крестьянской культуры. Попытаемся обосновать следую­щее утверждение: традиционная культура не имеет истории. Но преж­де чем приступать к доказательству этой гипотезы, еще раз напомним, что предлагаемая здесь интерпретация — одна из возможных и ни в коей мере не претендует на окончательность решения проблемы.

Я вполне сознаю, что подобная констатация может произвести, на первый взгляд, шокирующее впечатление. Но, во-первых, мы мо-

^2Й Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 346-347. ²⁹ Там же. С. 355.

жем, по-видимому, утверждать лишь модельную (т.е. аналитически вычлененную из взаимодействий с другими культурами) неисторич­ность традиционной культуры, а во-вторых, прийти к этому выводу меня заставило размышление над конкретной задачей. Занимаясь в течение многих лет разными аспектами российской истории XVIII в., я, наконец, пришла к необходимости ее системного осмысления. И в эту целостную картину никак не помещалась история российского крестьянства. Причем по двум, казалось бы, разным причинам: во-первых, явно не хватает источников (хотя только в сравнении с дру­гими сторонами исторического процесса) и, во-вторых, — более слож­ная проблема — не удается четко отделить крестьянство XVIII в. от крестьянства века XVII и XIX в.

Столкновение с этими в общем-то очевидными сложностями по­родило в моей голове неожиданное методологическое сомнение. Дело в том, что суть источниковедческой парадигмы, в рамках которой я привыкла работать, в формулировке О. М. Медушевской выглядит сле­дующим образом:

Методология истории (любого гуманитарного исследования по сути) Лаппо-Данилевского цельна и поэтому, как всякая хорошая теория, проста в общем ее изложении: реально существуют фрагменты ре­альности («доступные чувственному восприятию»), изначальная сис­темность мирового целого и человеческой деятельности в нем по­зволяют отыскать в этих фрагментах следы их системного качества, выявить их во всей возможной полноте (методология источникове­дения); эмпирические фрагменты выступают на свет как явления, фе­номен культуры. Тогда наступает время синтеза культуры: если в ней стал возможен подобный (данный) феномен, то возможно логи­чески выстроить и самое целое культуры (методология историчес­кого построения)»30.

На первый взгляд, этот подход в описанной проблемной ситуа­ции не срабатывает. Попробуем разобраться — почему?

Во-первых, необходимо поставить вопрос: крестьянская культура (и в более широком плане — традиционная культура)³¹ — это часть культуры соответствующей эпохи или вполне самостоятельная куль-

^J0 Медушевская О. М. Феноменология культуры: концепция А. С. Лаппо-Дани­левского в гуманитарном познании новейшего времен и//Исторические записки. М., 1999. Т. 2 (120). С. 108.

³¹ Не будем здесь обосновывать принадлежность русской крестьянской культу­ры к типу традиционных культур, а последуем пока за историографической тра­дицией. И в дальнейшем изложении мы не будем строго разграничивать понятия «крестьянская культура», «народная культура» и «традиционная культура». Оче­видно, что последнее из перечисленных понятий выступает как родовое по отно­шению к первым двум, а для исследуемой ситуации (российский XVIII в.) народ­ная культура — это культура крестьянства.

тура? Естественно, здесь речь не идет о каком-то «окончательном» ответе на вопрос о взаимоотношении разных культур, а лишь о поис­ке теоретической схемы, позволяющей разрешить описанную про­блему. И в данном случае дело не в принципе «вчувствования» (А. Я. Гуревич) или «внеположенности» (М. М. Бахтин), а в том, в каком культурном контексте может быть рассмотрен отдельный «фраг­мент» культуры.

Выясним специфику источниковой базы изучения истории крес­тьянства, сосредоточив внимание лишь на нескольких ярких приме­рах, позволяющих выявить типологию исследовательских ситуаций:

1. Признанный специалист по истории европейского средневеко­вья А. Я. Гуревич, исследуя «культуру безмолвствующего большин­ства», обращает внимание на такие источники, как

«жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные кни­ги» — пособия для исповедников, то есть жанры средневековой словесности, адресованные широкой массе населения» [выде­лено мной. — М. Р.]³².

Одним словом, это источники, возникшие в рамках «высокой» культуры. К аналогичному кругу источников привлекает внимание и выдающийся французский медиевист Жак Ле Гофф:

«...авторитеты управляли духовной жизнью. Средневековая этика преподавалась и проповедовалась при помощи стереотипных исто­рий, иллюстрировавших урок и неустанно повторявшихся моралиста­ми и проповедниками. Эти сборники примеров (exempla) и состав­ляют однообразный ряд средневековой нравоучительной литерату­ры»³³.

Гуревич и сам признает опосредованное отражение в этих источ­никах «культуры безмолвствующего большинства»:

«Эти произведения, по большей части дидактического характера, слу­жили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение пасгвы. Но для достижения своих целей со­чинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией...».

Оборвем пока цитату, с тем чтобы выразить полное согласие с автором, но вот продолжение рассуждения Гуревича представляется мне если не спорным, то по крайней мере заслуживающим серьезно­го доказательства:

³³ Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 161-162.

³³ Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 304.

«...и средневековые авторы не могли не испытать со стороны пуб­лики, на которую были ориентированы их произведения, определен­ного давления, — здесь создавалась своего рода " обратная связь"»".

Но в любом случае, независимо от степени адекватности этой «обратной связи», исследователь опирается на источники, порожден­ные не «безмолвствующим большинством». Кстати, «безмолвствую­щее большинство» Гуревича — все же не безмолвствующее, а скорее «бесписьменное».

2. Одно из самых интересных исследований последнего времени по истории российского крестьянства — это исследование Е. Н. Швей-ковской о поморских крестьянах XVII в. Автор использует разные ис­точники: писцовые книги, приходно-расходные книги Устюжской четверти, приходные и расходные книги всеуездных миров. Но основу исследования составили поземельные акты — купчие, меновые, зак­ладные и др., оформлявшие сделки крестьян³⁵. Таким образом, льви­ная доля источников этого исследования возникла отнюдь не в крес­тьянской среде: как правило, это материалы делопроизводства раз­личных учреждений, а те актовые источники, которые фиксируют сделки между крестьянами, имеют смысл также только в контексте юридической практики, существующей в государственных рамках. Обратим также внимание на название книги Швейковской: «Государ­ство и крестьяне...».

3. Специально «миру русской деревни» посвящено исследование М. М. Громыко, которая во введении к работе весьма патетически оспаривает утверждение о бедности источниковой базы по истории крестьянства:

«сохранилось... множество описаний современников, подробнейших ответов на программы различных научных обществ, решений об­щинных сходок, прошений, писем и других документов, по которым можно очень подробно представить жизнь старой деревни»"

В своей исследовательской увлеченности автор упорно не замечает главное, на мой взгляд, свойство значительной доли привлекаемых им источников — это материалы этнографических исследований. Шпен-глер писал: «Средство для познания мертвых форм— математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия»³¹. Рискнем предложить аналогию: когда Миклухо-Маклай изучал папуасов, дру­гие этнографы изучали теми же экспедиционными методами русский

³⁴ Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 162.

³⁵ См.: Швейковская Е. Н. Государство и крестьяне России: Поморье в XVII в*-ке.

М., 1997. С. 9.

^гбГромыко М. М. Мир русской деревни. М., 1991. С. 8.

³⁷ Щпенглер О. Закат Европы: Очерки мифологии мировой истории. М., 1993.

Т, 1.С. 129.

народ. Вполне очевидно, что при господстве позитивистских умонас­троений народная (т.е. по сути крестьянская) культура рассматрива­лась как самостоятельный, отделенный от познающего объект иссле­дования. Еще более рискованным сравнением будет аналогия между миссионерами где-нибудь в африканских джунглях и русскими народ­никами с их «хождениями в народ». Конечно, цели их были во многом различны (хотя, как посмотреть: и те и другие хотели обратить «па­ству» в свою культуру), но степень понимания другой культуры, в жизнь которой они пытались вмешаться, вполне сопоставима. Кстати, и само слово «хождение» не может не напомнить человеку, знакомо­му хоть сколько-нибудь с русской историей, путешествие тверского купца Афанасия Никитина «за три моря», в далекую-далекую Индию. Итак, выявленная нами типология исследовательских ситуаций при изучении так называемой «низовой», народной, крестьянской культуры с точки зрения письменной источниковой базы исследова­ния выглядит следующим образом:

1) в средние века народная культура выступает как объект «духов­ного» воздействия со стороны «высокой» культуры;

2) в начале нового времени (российский XVII в.) крестьянство выступает как объект государственного интереса и как контрагент в рамках юридической культуры;

3) при переходе от нового времени к новейшему (XIX в.) народ­ная культура становится объектом научного интереса.

Будем считать, что мы если не доказали, то в какой-то мере обо­сновали ответ на ранее поставленный вопрос: две культуры или две части одной культуры? Крестьянская культура — это иная культура. В чем же ее принципиальное отличие от культуры, которую часто называют «высокой», для российского XVIII—XIX вв. — «дворянской», а мы попытаемся обосновать правомерность ее определения в более широких рамках как исторической?

Итак, поскольку традиционная культура постоянно ускользает при попытке рассмотреть ее в контексте культуры определенной истори­ческой эпохи, попытаемся нащупать иной подход. И вновь обратимся к избранной нами интерпретационной схеме. Если традиционная куль­тура — это культура бесписьменная, что обусловлено нацеленностью коллективной памяти на воспроизводство стереотипных структур, то это и означает, что такая культура не имеет истории.

А теперь вспомним, как называется статья Лотмана, давшая нам интерпретационную модель: «Альтернативный вариант: бесписьменная культура или культура до культуры?» Лотман доказывает, что суще­ствует самостоятельная, самоценная бесписьменная культура, кото­рую нельзя рассматривать как «культуру до культуры», т.е. — и здесь начинается наша интерпретация — нельзя рассматривать как предше­ственницу «нашей» культуры, нельзя помещать в одно с ней истори­ческое пространство.

И наконец, обратим внимание на то, что косвенные подтвержде­ния своих наблюдений мы можем найти и у А. Я. Гуревича и Жака Ле Гоффа, хотя они исходят из не вписывающегося в наше построение убеждения в единстве культуры определенной эпохи. Хотя Гуревич считает средневековую культуру единой, он все же вынужден разде­лить ее на две культуры. С точки зрения используемой нами интерпре­тационной схемы любопытно размышление Гуревича о соотношении устной и письменной культур:

«Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуа­цию: книжная, письменная культура [выделено мной. — М. Р.] су­ществовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей» [выделено мной. — М. Р.]³⁸.

И хотя Гуревич исследует по преимуществу взаимоотношения между «устной» и «книжной» культурами, примечательно, что он вза­имосвязанно рассматривает устную коммуникацию и трансляцию куль­туры. Но ведь трансляция может иметь разную направленность: от одной культуры к другой в коэкзистенциальном пространстве или от одного состояния культуры к другому в историческом пространстве.

Жак Ле Гофф обращает внимание на механизм воздействия сред­невековой нравоучительной литературы:

Когда сто раз обнаруживаешь их [назидательные истории. — М.Р.] в разных местах, то становится ясной эта практика постоянного повторения [выделено мной. — М.Р.], которая переводит в интел­лектуальную сферу и духовную жизнь стремление остановить вре­мя [выделено мной. — М.Р.], становится ясной сила инерции, как бы поглощавшая большую часть ментальной энергии средневековых людей»3'.

Но все же, несмотря на теоретические построения, традиционная культура психологически воспринимается, с точки зрения европейс­кого разума, как культура прошлого. Это легко объяснимо, если мы согласимся с определением европейской культуры как культуры по сути исторической и вспомним, что в течение длительного времени в ней преобладало (и отчасти продолжает удерживать свои позиции) понимание исторического процесса как стадиального и восприятие иных культур не как Других (в философском смысле), а как стоящих на более низких ступенях одной «исторической лестницы».

³⁸ Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 161. Гофф Ж. Указ. соч. С. 304.

Но уже в XIX в. такое понимание было отчасти поколеблено. Не случайно в XIX в. развивается этнография как самостоятельная отрасль социального знания, противоположенная истории и отличающаяся от нее объектом исследования: история изучает «исторический» тип куль­туры, этнография — «традиционные» культуры, не имеющие истории. И именно Гегель сформулировал эту противоположенность, тем самым противопоставив свою концепцию стадиальным историческим теори­ям, рассматривавшим «традиционные» (бесписьменные) общества как раннюю ступень исторического развития любой социокультурной об­щности. И именно в этом в первую очередь я вижу непреходящее значение исторической теории Гегеля, поскольку противостояние стадиальным теориям, продолжающим активно воздействовать на со­циально-политическую практику, сохраняет свою актуальность.

Но вернемся к основным позициям концепции Гегеля. Гегель, рассматривая свою работу в историографическом контексте, вынуж­ден оправдывать возможность философской истории. Несмотря на то что само понятие «философия истории» было введено Вольтером бо­лее чем за полвека до лекционного курса Гегеля, это словосочетание оставалось непривычным и воспринималось как нонсенс. Ведь фило­софия имеет дело с вечным, а история с преходящим. Как их можно соединить? Гегель заявляет:

«...философия истории означает не что иное, как мыслящее рас­смотрение ее».

Мысль весьма тривиальная и в качестве таковой явно нуждается в разъяснении. Тем более что разум, способность мыслить во времена Гегеля по-прежнему считались неотъемлемым достоинством человека. И Гегель дает такое разъяснение:

«...мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышле­нию мы отличаемся от животного, и в ощущении, в знании и в позна­нии, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчи­нено данному и сущему! основано на нем и руководится им [выделено мной. — М. Р.], философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подхо­дила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, констру­ировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к исти­не, чем более она придерживается данного [выделено мной. — М. Р.]; поскольку задача философии как будто противоречит этому 110

стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опроверг­нуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения».

Не случайно Гегель стремится так решительно отмежеваться от возможного упрека в умозрении. Ведь дальше он делает весьма смелое заявление:

«Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как таковой вообще.,.»^w.

Одним словом, «все действительное разумно». Утверждение, вы­зывающее протест со стороны «здравого смысла» и повседневного жизненного опыта. Тем более что к 20-м годам XIX в. убежденность в способности человека действовать наиболее рациональным способом была сильно поколеблена. И Гегель, вынужденный разрешить эту кол­лизию, пересмотрел взгляды на соотношение рационального и эмо­ционального в человеке. Гегелевское рассуждение о роли человечес­ких страстей в истории завершается афористично:

«...мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интере­са тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы назьваем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, — то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти».

Исходя из этого Гегель формулирует двуединый предмет истори­ческого знания, решая по сути ту же проблему, которую поставил Кант (см. с.). Но если предметом размышления Канта была только «идея», то у Гегеля — это еще и «человеческие страсти»:

«В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй яв­ляется утком великого ковра развернутой перед нами всемирной истории. Конкретным центральным пунктом и соединением обоих мо­ментов является нравственная свобода в государстве»¹".

Осмысливая механизм взаимосвязи двух составляющих предмета исторического знания, Гегель приходит к выводу, что идея (или за­мысел природы, как сказал бы Кант) реализуется через человечес­кие поступки, которые и составляют ткань истории:

⁴⁰ Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 63-64.

⁴¹ Там же. С. 76.

«Постановка... вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаружива­ется в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти по­требности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль»'".

Таким образом, Гегель стремится увидеть за уникальным истори­ческим явлением неочевидное историческое целое. В более общем философском и морально-этическом плане эта проблема может быть интерпретирована как коллизия свободы и необходимости:

«Вышеупомянутый вопрос принимает и форму вопроса о соедине­нии свободы и необходимости, так как мы рассматриваем внутрен­ний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их инте­ресом, приписывается свободе»*³.

В соответствии со своей задачей Гегель выстраивает эволюцион­ное целое, и, естественно, глядя на него из Прусского государства начала XIX в.., и приходит к следующему выводу:

«Из того, что было сказано в общей форме о различии знания о свободе, а именно, что восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т.е. человек свободен как человек, — вытекает как деление всемирной истории, так и то, ка­ким образом мы будем рассматривать ее...». И далее: «...определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание ду­хом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы...»⁴⁴; «...всемирная история представляет собой ход разви­тия принципа, содержание которого есть сознание свободы»⁴⁵.

Концепция Гегеля — первая собственно историческая концепция, охватывающая весь исторический процесс как целое.

В 1930-е годы Герман Гессе в одном из самых знаменитых своих романов «Игра в бисер» писал:

«Вторая причина нашего страха перед мировой историей состоит в унаследованном нами и большей частью, думаю, справедливом недо-

⁴² Гегель Г.-В.-Ф. Указ. соч. С. 73.

⁴³ Там же. С. 78.

⁴⁴ Там же. С. 72.

⁴⁵ Там же. С. 105.

верии к определенному способу смотреть на историю и писать исто­рию, очень популярному в эпоху упадка перед основанием нашего Ордена, способу, к которому у нас заранее нет никакого доверия, — к так называемой философии истории, талантливейший расцвет и од­новременно опаснейший результат которой мы находим у Гегеля, но которая в последовавшее за ним столетие привела к мерзейшей фальсификации истории и деморализации чувства истины»⁴⁶.

И хотя Гессе здесь прямо упоминает Гегеля, кажется все же, что этот упрек относится не к «Лекциям по философии истории», а к позднейшей экзегезе гегельянства.