Раздел III . Средневековая философия

Ключевые слова: Новый тип философствования. Теоцентризм культуры и философии. Проблема соотношения веры и разума. Патристика и схоластика.

Философия Августина. Августин и неоплатонизм. Принцип достоверности самопознания. «Верую, чтобы понимать». Догмат творения как основа средневековой онтологии. Дуализм Бога и мира, проблема происхождения зла, теодицея. Бог и человек. Христианская этика и философия истории. Сакральный характер исторического бытия. Град земной и град небесный.

Философия Фомы Аквинского. Переориентация средневековой философии на Аристотеля, тенденция к согласованию разума и веры. Космологические доказательства бытия Бога. Спор об универсалиях и свободе воли в философии XIII – XIV вв.: реализм и номинализм.

Философия средних веков раскрывает нам новый тип философствования: новый ракурс постановки и новый способ осмысления уже ставших традиционными для греко-римской философии проблем о предельных основаниях всего существующего, о возможности познать истину, о цели жизни человека. Это исторически длительный по времени, неоднородный, иногда даже противоречивый по содержанию период бытования философской мысли. В гражданской истории наименование «средние века» обозначает период с 5 по 15века и сама длительность исторического времени уже свидетельствует о неоднородности составляющих его событий. Само наименование «средние века» возникло в Новое время и является, скорее, фактом его самосознания, чем адекватным осмыслением с р е д н и х веков, с точки зрения историографии Нового времени – всего лишь этапа п о с р е д и н е, м е ж д у Античностью (древностью) и Н о в ы м временем. Перенесение такого «исторического стереотипа» на формирование философской мысли данного периода многое скрывает в её реальной динамике и, особенно, в актуализации её значимости для самосознания других эпох.

Проблемы, во многом определяющие своеобразие самого типа бытия философии в средние века, возникают ещё в античной цивилизации в первые века первого тысячелетия - Новой эры - самим названием знаменующей принципиально новую эпоху духовной жизни человечества. В это время на обширных пространствах Римской империи всё больше людей усваивают Благую весть о Иисусе Христе, вочеловечившемся Боге, ценой собственной мучительной смерти на кресте открывающем путь спасения для человека. Вместе с евангельскими спасительными истинами язычники усваивают и принципиальные основы монотеизма - единобожия, до этого хранимые лишь в памяти еврейского народа. Так, ещё в поздней античности, возникают вероучительные основания для культуры нового типа. Культура Средних веков т е о ц е н т р и ч н а (theos, с греч..- Бог): её абсолютным смысловым центром являются истины Священного Писания: вера в Единого Бога, создателя всего мира и Его спасительные страдания на кресте. Понятие геоцентризма культуры раскрывает, прежде всего, смысловую доминанту культуры, её направленность и устремленность прославлять всемогущество Творца и служить делу спасения человека. Поскольку истины веры запечатлены в Священном Писании, то непосредственным основанием культуры является сам текст и живая вера - опыт жизни в устремленности к Богу, Все сферы культуры своими средствами выражают эти основополагающие истины.

В такой духовной и культурной ситуации первоначально вообще проблематизируется существование философии (греко-римского типа), её «допустимость» и «пригодность» для новой, ещё формирующейся, христианской культуры. Отношение к философии, особенно в первые века распространения и утверждения христианства неоднозначно, хотя, казалось бы, философия всегда стремилась уяснить предельные основания бытия.. Здесь мы сталкиваемся с другой важнейшей проблемой нашего учебного курса - проблемой соотношения философии и религии, знания и веры. Многие важнейшие содержательные аспекты этой проблемы раскрываются в процессе формирования средневековой философии и обнаруживаются ещё в поздней античности. Определение теоцентризма в философии мы предложим только после решения обозначившейся проблемы.

Для уяснения самих оснований данной проблемы, прежде всего, необходимо избавиться от одного современного стереотипа. Сегодня христианская культура справедливо представляется как культура с тысячелетней традицией. В то время, как в первые века распространения христианства его система ценностей знаменует собой своеобразный «авангард» своего времени: заповеди христиан разрушают систему ценностей языческого мира (стремление к богатству, успеху, самоутверждении в земной власти и силе). Сама формирующаяся христианская культура стремится максимально «очиститься» от всего языческого, А философию создали греки(эллины), с неизбежностью - язычники. Не следует ли в связи с этим применить известный тезис русских футуристов и «выбросить философию за борт»? Решение проблемы неоднозначно, А потому выделим её важнейшие аспекты. Прежде всего, сводимо ли наследие греко-римской философии в системе своих основных смыслов к язычеству? Вне всякого сомнения, Пифагор, Платон, Аристотель (и многие, многие другие - язычники), но сводится ли к «религии олимпийских богов ” система смыслов их философии, их учение о предельных основаниях бытия? В качестве общего итога изучения античной философии можем отметить, что греческая философия с самого начала стремилась понять е д и н о е основание всего существующего. Даже в первых школах, на уровне внимания к природным стихиям, создается учение о п е р в о элементе. В дальнейшем, единое основание всего существующего понимается как реальность сверхприродная, сверхчувственная, умопостигаемая.Именно эта сверхприродная реальность является п о д л и н н ы м бытием, п о и с т и н е существует, в отличие от изменчивого и конечного окружающего мира. Платон рассуждает о том, что необходима «причина всего правильного и прекрасного» - идея Блага, «высшая в мире идей«. Аристотель учит «Ум правит миром». В неоплатонизме, созданном Плотином, прямо утверждается, что изначально - Единое, не поддающееся никаким определениям, узнаваемое и познаваемое только в своих проявлениях (эманациях). Все это позволяет оценить античную философию как «рациональное введение к истинам христианства», точная и краткая формула предложена Климентом Александрийским, ещё во 2-ом веке н.э.. Эта краткая в своей содержательности формула станет основание отношения к греко-римской философии в средние века. Однако отметим, что сама оценка возникает внутри позднеантичной цивилизации и в условиях постоянно возникающих гонений на христиан, что скрывает за собой указание на новый аспект рассматриваемой нами проблемы соотношения философии и религии.

«Формула на примирение» предложена со стороны христианских мыслителей, осознающих значение культурного синтеза, необходимость построения своеобразных «мостов», облегчающих образованному язычнику путь к усвоению истин христианского вероучения.. В то время как создатели великих учений, рассуждающие об Едином и сверхчувственном, о необходимости для человека жить в согласии с умопостигаемой истиной, сами, чаще всего, становились принципиальными противниками христиан. Так Плотин, чья философия официально будет признана христианскими мыслителями как философский инструментарий для богословских построений, сам в своё время пишет специальное сочинение «Против христиан». Великий полководец и неординарный мыслитель, император Марк Аврелий, утверждающий истины учения стоиков о необходимости жить в согласии с мудростью и пренебрегать миром, сам издавал указы о непримиримых гонениях на христиан. Постараемся хотя бы объяснить это противоречие, поскольку в самой истории оно многократно возобновлялось и часто оставалось нерешенным.

Великие мыслители античности утверждают существование у м о п о с т и г а е м о й реальности, ими всячески превозносится и культивируется способность к у м о з. р е н и ю, создается своеобразный культ разума, именно он и противостоит языческим культам. Даже прозрения религиозного плана имеют р а з. у м н о е основание: так ещё в элейской школе возникла и р а з. у м н о обоснована «интеллектуальная гипотеза единобожия»: Ксенофан в своих сочинениях рассуждает о том «что есть боги, согласно представлениям людей и на самом деле» и резко критикует антропоморфные представления о богах. Позиция Плотина, позволившего себе фразу «пусть боги ко мне приходят», может быть охарактеризована как «атеизм язычника», скрывающая за собой снобизм интеллектуала. Человек, действующий на основе разума преисполнен уверенности в с себе, в своей правоте и противопоставляет себя необразованному большинству.

Такой «культ разума» не соответствует христианскому пониманию человека, основам христианской антропологии и самим основам вероучения. В результате отпадения человека от Бога искажается в с я природа человека и любая из его способностей может стать орудием зла. В том числе, грех искажает саму природу разума. Греко-римские мыслители лишь пытались возвысить одну способность над другой (разум над чувствами) и в этом же мире находили источник зла, например. материю или само тело человека. Возникает своеобразный «заколдованный круг», круг объективной пленённости человека. Само слово религия происходит от латинского глагола religare, означающего связывать, соединять. Августин Блаженный указывает на сходный глагол reeligere - воссоединять. Тем самым проблема отношения философии и религии должна быть осознана как проблема отношения философии к опыту восстановления связи человека с Богом, т.е. к опыту подлинной жизни человека, понимание возможностей и границ философии как умозрительного знания в отношении главной цели жизни человека - спасении души. Соответственно, проблема соотношения веры и разума не может быть решена отдельно от основных проблем христианской антропологии. В отношении природы человека, самой его сущности и всех его способностей, особенно применительно к проблемам, касающимся различения добра и зла, в христианской антропологии различаются три основных состояния человека: состояние человека по сотворению - неискаженная природа человека; состояние человека, возникшее в результате отпадения его от Бога и состояние человека по искуплению его. Все проблемы п о з. н а н и я возникают в условиях отпадения человека от Бога, когда сам окружающий мир становится враждебным человеку, а разум человека становится страстным, попадает в плен страстной природы падшего человека..Разум, не просвещённый светом евангельского учения принято называть разумом ветхого человека. Именно о таком разуме ветхого человека говорит апостол Павел: «…мудрость мира сего есть безумие пред Богом», «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны.» и «кто из вас думает быть мудрым в в е к е с е м, тот будь безумным, чтоб быть мудрым.»(1 Кор.3: 18-20) На этой основе в христианской мысли возникает недоверие к разуму, критика разума и конструктивное переосмысление его природы.

Прежде всего обозначим крайне критические позиции. Ярче всего такую позицию выразил мыслитель 2-го века Тертуллиан. Краткое резюме его позиции: «Верую, ибо абсурдно» - «credo quia absurdum est”.Аристотеля он называет жалким, логику - дьявольским орудием. Жалок всякий, кто не усвоил истину о Христе, и нуждается в долгих околичных и безуспешных путях познания. Позиция Тертуллиана оправдана тем, что он обостренно и глубоко переживает принципиальную новизну евангельских истин, истин Н о в о г о Завета, их несводимость ни к какой системе прежних смыслов ни в философии, ни в религии: «Сын Божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно. Сын Божий умер, - вполне верим этому, хотя это и нелепо. И, погребенный, воскрес; -это верно, потому что это невозможно!» Позиция Тертуллиана абсолютна в своей эмоциональной убедительности, обоснована глубиной его собственной веры и вполне соответствует вышеприведенным словам апостола Павла о суетной мудрости «мира сего» Но вправе ли человек так категорично отказываться от разума, полностью пренебрегать даром, заложенным в самом замысле его сотворения «по образу и подобию» самого Творца? Перспективен ли для культуры такой непримиримый разрыв с интеллектуальной традицией? При этом сам Тертуллиан блестяще владеет интеллектуальным инструментарием, выразительной риторикой, что свидетельствует о том, что его собственный ум воспитан греческими и римскими авторами.

Для решения вновь обозначившейся проблемы следует вспомнить то важное для христианской антропологии различение, которое мы сделали выше. Такое полное недоверие разуму, о котором говорит Тертуллиан, относится к разуму ветхого человека, разумом, плененному страстями - ланием ветхого человека самоутвердится, адресовано разуму, который лишь в себе самом ищет решения всех проблем. Решение проблемы более соответствующее третьему состоянию человека, человека по искуплению, в западной мысли даёт Аврелий Августин (её содержательно насыщенное и целостное решение содержится в святоотеческом наследии Восточной Церкви). Августин точно замечает: «Ум человеческий, п р е д о с т а в л е н н ы й с а м о м у с е б е, может натворить много зла…» Одновременно он признает возможность знания (науки) и даже мудрости для человека. Для этого разум ветхого человека должен найти свою опору в Божественном Откровении, явленном в Священном Писании и в живом опыте Церкви. Именно отношение к Откровению, и выражается у христиан в слове «верую». Тем самым слово верю, очень актуальное для Августина, нельзя сводить к обыденному смыслу личной убежденности или доверию опыту и мнениям других людей.«Перед верой меркнут все достижения разума», - в этом Августин вполне солидарен с Тертуллианом и не отступает от апостольских наставлений. На этой основе Августин формулирует свое кредо: «Верь, чтобы понимать.» или «Верю, чтобы понимать» - «Credo ut intelligam”. Само слово кредо, в русском языке - существительное, образовано от латинского credo - верю, глагола 1-ого лица: Итак, человеческий разум находит себе опору в Божественном Откровении, такая вера укрепляет и направляет разум, позволяет ему избежать опасных отклонений. По сути речь идет о просвещении разума светом евангельских истин: вера не только направляет разум, но является непосредственным основанием разумения. Такое разумение является внутренним созерцанием, совершается во «внутреннем человеке». Во внутреннем человеке живет Истина-Христос. «Что я о себе знаю, я знаю озаренный Твоим светом», - утверждает Августин. Знания также необходимы человеку, поскольку человек вынужден жить и действовать в мире, который в результате грехопадения самого человека стал ему враждебен и скрывает от него свои тайны. Августин допускает науку - sciencia, как познание, позволяющее пользоваться вещами. Но человек обязан подчинять науку мудрости - sapiencia, познанию божественных дел, в той мере в какой это возможно для человека, поскольку только этот вид знания способствует главному предназначению человека - спасению души. В 13 веке, уже на основе многовековой интеллектуальной традиции средних веков, Фома Аквинский вновь повторяет, что в Священном Писании есть истины, которые выше всякого человеческого разумения, «выше разумения, но необходимы для спасения». Одновременно он признает наличие истин, доступных для рационального истолкования и считает, что «не надо бояться этого делать». С точки зрения Фомы Аквинского рациональное (рассудочное) истолкование приближает священные истины к человеку. Глубине веры и соответствующему ей способу постижения Откровения он уделяет заметно меньше внимания, чем свидетельствам разума. В отношении философии и религии западная средневековая мысль придерживается формулы Петра Дамиани: «Философия служанка богословия.», т.е. философия выполняет с л у ж е б н у ю, и н с т р у м е н т а л ь н у ю роль, является с р е д с т в о м истолкования Священного Писания. Существование философии в форме истолкования текстов принято также называть экзегетикой, exegesis с греч. - толкование. Геоцентризм в философии можно определить как устремленность философской мысли к Божественному Откровению, выраженном в Священном Писании и опыте Церкви, как основанию для истолкования любых проблем, как стремление философии служить делу спасения души человека Подлинный геоцентризм в философии означает углубленное понимание того, что вне опыта истинной веры не решается ни одна из традиционных философских проблем и сам опыт истинного разумения, к которому всегда стремилась философия, является божественным даром, который обретается только в опыте жизни на основе божественных заповедей. Истину может обрести лишь разум, погруженный и даже укорененный в текстах Священного Писания, поскольку для христианского мыслителя очевидно, что только Бог является Истиной, Августин именует Бога «Отцем истины и разумения». Вера в Откровение является не видом отвлеченного отношения к истине, а способом жизни в соответствии с истиной. Полнота самооткровения Истины-Бога дана человеку в воплотившемся Логосе - Иисусе Христе, познание которого возможно лишь как уподобление: самоотречение и следование крестному пути, Им указанному, как жизнь по заповедям Им оставленным. На этом пути, преодолевая ветхого человека в самом себе, человек обретает возможность разумения истины. «Душа видит истину по силе жития», - замечает Исаак Сирин. На этом пути человек обретает возможность полного соединения веры и знания, а философия обретает в религии жизненную основу и участвует в деле преобразования человеческой жизни. Философия европейского средневековья существует в двух формах; патристика и схоластика, которые не совсем верно называть этапами. Патристика оформляется в связи с необходимостью целостного и последовательного изложения истин христианского вероучения. От непосредственных свидетельств апостолов христиан уже начинают отделять века. Постоянно возникают опасные христологические споры. В этих условиях и формируются учения, чьи создатели по точности и полноте истолкования вероучительные истин названы Отцами Церкви (pater, лат. - отец). Именно точность и полнота истолкования апостольской веры применительно к ситуации своего времени является основным условием определения истинности учения и отнесенности его к патристике. Поскольку такое истолкование невозможно вне опыта жизни во Христе- преодоления в себе ветхого, страстного человека, то основа учений Отцов Церкви - сотериология, истолкование учения о спасении человека, о возможности преображения и обожения природы человека на пути следования Христу. На этой основе в патристике положительно решаются гносеологические проблемы о возможности созерцания истины. Исключительные по духовной силе, философской глубине и литературному мастерству произведения созданы в Византии. Плеяда отцов Церкви в восточно-христианской традиции, непосредственной приемницей которой является Россия, включает в себя целый ряд имён: от Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста в 4-ом веке до Иоанна Дамаскина в 8-ом, Симеона Нового Богослова в 10-ом и Григория Паламы в 14-ом. На латинствующем Западе к патристике принадлежит лишь имя Августина Блаженного. Сама традиция западного христианства ограничивает период патристики 8-ым веком и далее говорит лишь об учителях церкви. Такая бедность святоотеческой мысли Запада обусловлена, в частности, упадком культурной жизни после падения Рима и долгого прозябания бывших римских провинций под властью варварских королей. Хотя более существенной причиной неразвитости патристики на Западе является «формально-юридическое решение» проблемы спасения в римско-католической церкви, исключающее необходимость развития учения.

Постепенно в “варварских королевствах» формируется своя система просвещения и начинает формироваться система христианского образования Запада, после 1054 года сознательно разрывающая связь с духовным опытом Вселенской Церкви, соответственно, с традицией просвещенной духовности Византии. Это, в свою очередь, означает разрыв с традицией патристики. В этих условиях формируется схоластика (sholastikos, греч. - школьный, учёный), направление в западной философско-богословской мысли, отличающееся повышенным вниманием к формально-логическим процедурам. Представители этого направления (14-16вв.) убеждены, что применение логических, рассудочных по своему типу приемов мышления позволит им вывести полноту толкований Священного Писания. Это с неизбежностью приводит к тому, что Божественное Откровение заменяется его рассудочным истолкованием, а неоплатоническая традиция в философии, которая являлась философской основой всех богословских построений в патристике, заменяется аристотелизмом. Сотериологическая проблематика, основная для богословия и для самого человека, уходит в тень и даже почти исчезает из этих учёных построений. Главное внимание схоластов сосредоточилось на онтологии, (попытка истолковать Творца и его атрибуты языком человеческого рассудка) и, особенно, на гносеологии, на логических проблемах познавательной деятельности вне её связи с опытом христианской жизни.