Мир как воля

В завершение моего исследования я считаю нужным привес­ти несколько соображений о самом характере моей философии. Она не притязает, как я уже сказал, на то, чтобы объяснить су­ществование мира из его последних причин; напротив, она дер­жится фактов внешнего и внутреннего опыта, доступных каждо­му, и выявляет их истинную и глубочайшую связь, не выходя за их пределы к каким-либо внемировым вещам и их отношений к миру. Тем самым она не делает никаких выводов о том, что су­ществует по ту сторону возможного опыта, предлагает только истолкование того, что дано во внешнем мире и в самосознании, довольствуется, следовательно, постижением сущности мира в его внутренней связи. Таким образом, она имманентна в кан-товском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов от­крытыми, как например, почему то, что фактически установле­но, такое, а не иное, и т. д. Между тем, все подобные вопросы, или, вернее, ответы на них, в сущности, трансцендентны, т. е. не могут мыслиться в формах и в функциях нашего интеллекта, не соответствуют им: наш интеллект относится к ним, как наша чувственность к тем возможным свойствам тел, для восприятия которых у нас нет органов чувств. Можно, например, после всех моих объяснений спросить, откуда возникла эта воля, которая может утверждать себя, создавая этим явление мира, или отри­цать, создавая этим явление нам неизвестное? Что представляет собой лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, кото­рая предлагает воле столь сложную альтернативу — явить себя

как мир, где господствуют страдания и смерть, или подвергнуть отрицанию свою собственную сущность? И далее, что заставило волю покинуть покой блаженного ничто, который несомненно предпочтительнее? Индивидуальная воля, можно добавить к это­му, способна склониться к собственной гибели только из-за ошиб­ки в выборе, следовательно, по вине познания; но как могла воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем ΐ е.;;; решнем гибельном положении? Откуда вообще фальшивое звучание, пронизываю­щее этот мир? Можно также спросить, насколько глубоко прони­кают корни индивидуальности в сущность мира в себе? На это, правда, можно ответить: они проникают так же глубоко, как ут­верждение воли к жизни: там, где наступает отрицание, они ис­чезают, ибо они возникли вместе с ее утверждением. Можно было бы, наконец, задать и такой вопрос: «Чем был бы я, если бы не был волей к жизни?» — и много других вопросов такого рода. На все эти вопросы следует ответить, что выражением самой общей и действующей формы нашего интеллекта служит закон основа­ния, но именно поэтому он может быть применен только к явле­нию, а не к сущности вещей в себе; между тем, только он может дать ответ на всякие откуда и почему. Согласно кантовской фи­лософии, он уже не aeterna veritas, а лишь форма, т. е. функция нашего интеллекта, церебрального по своей сущности, исконно представляющего собой лишь орудие на службе нашей воли, ко­торую он вместе со всеми ее объективациями тем самым и предпо­лагает. С его формами связано все наше познание и постижение; поэтому мы и вынуждены воспринимать все во времени, как до и после, как причину и действие, как наверху и внизу, как целое и части и т. д., и не можем выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Между тем, эти формы ни в коей степени не соответствуют поставленным здесь проблемам, не способны служить пониманию их решения, если бы оно не было нам дано. Поэтому наш интеллект, это орудие воли, наталкивает нас повсюду на неразрешимые проблемы, как на стены нашей темницы. Можно также считать по крайней мере возможным, что познание того, о чем здесь задавались вопросы, невозможно не только для нас, но невозможно вообще, следова­тельно, никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только относительно, но и абсолютно; что их не только никто не

знает, но что они сами по себе непознаваемы, или вообще не входят в формы познания. Ибо познаваемость вообще с ее самой существенной, поэтому всегда необходимой формой, наличием субъекта и объекта, относится лишь ^явлению, а не к сущности в себе вещей. Где есть познание, тем самым представление, там есть только явление, и мы находимся уже в области явления; и вообще, познание известно нам лишь как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его иначе. Что такое мир как мир, понять можно: он — явление, и мы мо­жем непосредственно, исходя из самих себя, путем тщательного анализа самосознания познать то, что в нем себя являет; а тогда с помощью этого ключа к сущности мира можно распознать все явление в его связи; именно это я, как мне представляется, и сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на по­ставленные выше вопросы, мы сразу же теряем ту почву, на ко­торой возможны не только связь основания и следствия, но и познание вообще. Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследо­ванию, потому что познание вообще — лишь феномен и действу­ет только в мире, как мир только в нем. Внутренняя сущность в себе вещей не есть познающее, не есть интеллект; она лишена познания; познание добавляется ей только как акциденция, как вспомогательное средство для проявления этой сущности и по­этому может воспринять ее лишь в меру собственных свойств, рассчитанных на совершенно иные цели (цели индивидуальной воли), т. е. очень несовершенно. Этим объясняется, что полу­чить полное, доходящее до последнего основания и удовлетворя­ющее каждому требованию понимание существования, сущнос­ти и происхождения мира невозможно. Таковы границы моей философии и философии вообще. Внутренняя сущность всех ве­щей, во всем одна и та же, в мое время, после того как это обсто­ятельно показали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно и Спиноза, и Шеллинг возродил это учение, — понято и признано. Но что такое это одно и каким образом оно предстает как мно­жественное, — решение этой проблемы впервые дал я. С древ­нейших времен о человеке говорили как о микрокосме. Я пере­вернул это положение и показал, что мир — макроантропос, ибо воля и представление исчерпывают сущность мира и человека. Совершенно очевидно, что правильнее учить понимать мир, ис-

ходя из человека, нежели человека, исходя из мира, ибо объяс­нять надо данное опосредствованно, т. е. данное внешним созер­цанием, из данного непосредственно, т. е. из самосознания, а не наоборот.

Меня отличает от пантеистов следующее: 1) Их 9ε ο ς есть*, неизвестная величина, напротив, воля — наиболее знакомое нам из всего возможного, непосредственно данное, поэтому в пер­вую очередь пригодное для объяснения всего остального. Ведь неизвестное всегда следует объяснять, исходя из известного, а не наоборот. 2) Их 9ε ο ς открывает себя animi causa, чтобы показать свое величие или вызвать восхищение. Оставляя в стороне, что тем самым пантеисты приписывают суетность своему Богу, это вынуждает их с помощью софизмов отрицать огромное зло в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этим созданным фантазией совершенством. У меня же воля по­средством своей объективации, какой бы она ни оказалась, при­ходит к самопознанию, что делает возможным ее отрицание, об­ращение, искупление. Соответственно этому только у меня эти­ка обретает прочный фундамент и исследуется в соответствии с возвышенными и глубокомысленными религиями, с брахманиз­мом, буддизмом и христианством, а не только с иудаизмом и исламом. Метафизика прекрасного также полностью уясняется только благодаря моим основным истинам и ей не нужно боль­ше прикрываться пустыми словами. Лишь в моем учении честно признается наличие в мире зла во всех его размерах; это возмож­но потому, что ответ на вопрос о происхождении зла совпадает с ответом на вопрос о происхождении мира. Напротив, во всех ос­тальных системах, поскольку все они оптимистичны, вопрос о происхождении зла — вечно вновь возникающая неизлечимая бо­лезнь; обремененные ею, они влачат жалкое существование, при­бегая к паллиативам и шарлатанству. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и веду к воле как единственному метафизическому началу, т. е. следую восходящим аналитическим путем. Пантеисты же идут нисходя­щим, синтетическим путем, от своего 9ε ο ς, которого они иногда просят или требуют именовать substantia или абсолютом, — и это совершенно неизвестное должно объяснять все более известное. 4) В моей философии мир не исчерпывает всей возможности бытия; в ней остается еще достаточное пространство для того,

что мы определяем лишь негативно как отрицание воли к жизни. Напротив, пантеизм в сущности — оптимизм; но если мир — лучшее, то миром все и завершается. 5) У пантеистов созерцае­мый мир, следовательно, мир как представление, — это предна­меренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет появление мира, а, скорее, само нуждается в объясне­нии; у меня же мир как представление появляется лишь per accidens, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала — лишь medium мотивов для более совершенных прояв­лений воли, которое постепенно возвышается до той объектива­ции созерцания, в какой появляется мир. В этом смысле возникно­вение мира как созерцаемого объекта действительно объясняется, причем не как у пантеистов с помощью несостоятельных фикций.

В моем учении воля или внутренняя сущность мира не Иего­ва, она скорее как бы распятый Спаситель, или же распятый раз­бойник, в зависимости от того, какое решение она принимает; поэтому моя этика полностью совпадает с христианской этикой вплоть до высших ее идеалов, а также с этикой брахманизма и буддизма. Спиноза не мог преодолеть иудаизма. Совершенно иудаистский характер, а в соединении с пантеизмом, к тому же, абсурдный и отвратительный, носит его презрение к животным, которых он также считает просто вещами для нашего пользова­ния и лишенными каких бы то ни было прав. При всем том Спи­ноза — великий человек. Но для того чтобы оценить его значе­ние, надо помнить о его отношениях к Декарту.

Я первым действительно установил tertiurn: волевой акт, из которого возникает мир, акт нашей собственной воли. Он свобо­ден, ибо закон основания, который только и придает необходи­мости значения, есть не что иное, как форма его проявления. Именно поэтому такая форма проявления, коль скоро она суще­ствует, совершенно необходима в своем движении: лишь вслед­ствие этого мы можем познать из нее свойства волевого акта и тем самым eventualiter волить иначе.

Там же. С. 621—628.

Ницше Фридрих (1844—1900) — один из основателей фи­лософии жизни, критик христианства, европейской культу­ры, призывавший к переоценке всех ее ценностей.

Основные произведения: «Рождение трагедии из духа

музыки» (1872), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Так говорил Заратустра» (1883—1885), «По ту сторо­ну добра и зла» (1886).