Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее

2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпо­сылку так же, как и первую; а доказать — то и другое можно лишь посредством самого действования. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внут­ренне противоречивыми? Следовательно, если допустить, что на­ше знание есть изначальная целостность, то вновь возникает во­прос о его условиях.

Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно су­ществует, должен находиться внутри самого знания.

Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая ис­тина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет; то, что истинно, истинно рав­ным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опосредствующих звеньев); следователь­но, в основе всего знания должен быть единый (опосредствующий) принцип.

4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо — только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.

Следовательно задача создать науку о знании, т. е. такую на­уку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непо­средственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.

Все выражения против такого абсолютно наивысшего прин­ципа знания пресекаются уже самим понятием трансценденталь­ной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограниченность первой задачи этой на­уки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.

Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия —
в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы — но об абсолютном принципе знания.

Между тем, если бы не было абсолютной границы знания —
чего-то такого, что, даже не будучи осознанно нами, абсолютно
сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом — именно потому, что оно есть принцип всякого знания, — то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопросам, было бы невозможно.

Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чегомы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания ( следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).

Утверждение “существует ли высший принцип знания” яв­ляется в отличие от утверждения “существует абсолютный принцип бытия” не положительным, а отрицательным, ограничительным утверждением, в чем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет.

Поскольку трансцендентальный философ всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначаль­ное знание; существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас запределами этого первоначального знания, его сначала совсем не интересует, это должно быть решено впоследствии.

Таким первоначальным знанием является для нас, без со­мнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист пре­вращает это знание в принцип философии, то это вполне соответ­ствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь моди­фикацией некоего более высокого бытия (быть может, более высо­кого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечнос­ти), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и создается весь синтез нашего знания, — нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. — С. 243, 244.

Раздражимость как бы центр, вокруг которого концентрируются все органические силы; обнаружить ее причины означало открыть тайну жизни и снять с природы ее покров.

Если природа противопоставила животному процессу раз­дражимость, то раздражимости, она в свою очередь, противопос­тавила чувствительность. Чувствительность не есть абсолютное свойство живой природы, ее можно представить себе только как противоположность раздражимости. Поэтому, так же как раздра­жимость не может быть без чувствительности, и чувствительность не может быть без раздражимости.

О наличии чувствительности мы вообще заключаем только из своеобразных и произвольных движений, которые внешнее раз­дражение вызывает в живом существе. На живое существо внеш­няя среда действует иначе, чем на мертвое, свет только для глаза есть свет; но об этом своеобразии воздействия, которое внешнее раздражение оказывает на живое, можно умозаключить только из своеобразия движений, которые за ним следуют. Таким образом, для животного сферой возможных движений определена и сфера возможных ощущений. Сколько произвольных движений способно совершать животное, столько же оно способно воспринимать и чувственных впечатлений, и наоборот. Следовательно, сферой его

раздражимости животному определена и сфера его чувствитель­ности и, наоборот, сферой его чувствительности — сфера его раз­дражимости.

Живое отличается от мертвого, определяя кратко, именно тем, что одно способно испытывать любое воздействие, другому же его собственной природой заранее определена сфера доступных его впечатлений.

В животном существует стремление к движению, но направ­ление этого стремления изначально неопределенно. Лишь по­стольку, поскольку в животном изначально существует влечение к движению, оно способно к чувствительности, ибо чувствитель­ность есть лишь отрицательное этого движения.

Поэтому вместе с исчезновением стремления к движению уга­сает и чувствительность (во сне) и, наоборот, вместе с возвращением чувствительности пробуждается и стремление к движению.

Грезы — предвестники пробуждения. Грезы здоровых су­ществ — это утренние грезы. Следовательно, чувствительность существует в животном, пока в нем есть стремление к движению. Однако изначально это стремление (как и всякое другое) направле­но на нечто неопределенное. Определенной его направленность становится только посредством внешнего раздражения. Следова­тельно, раздражимость — изначально отрицательное животного процесса — есть положительное чувствительности.

И наконец, если мы объединим раздражимость и чувстви­тельность в одном понятии, то возникает понятие инстинкта (ибо стремление к движению, определенное чувствительностью, есть инстинкт). Таким образом, постепенно разделяя и вновь соединяя противоположные свойства в животном, мы достигли высшего син­теза, в котором произвольное и непроизвольное, случайное и необ­ходимое в животных функциях полностью соединены.

Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма или

Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — С. 175.

М. ХАЙДЕГГЕР

Новоевропейская форма онтологии — трансцендентальная фило­софия, превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь пред­метная противопоставленность. Вопрос о предметной противопос­тавленности, о возможности такого противопоставления (а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть во­прос о познаваемости.

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.

В каком смысле Кант своей трансцендентальной постанов­кой вопроса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее мета­физичность? Поскольку истина становится достоверностью и соб­ственная сущность сущего превращается в предстояние перед вос­приятием и соображением представляющего сознания, т. е. знания, — постольку знание и познание выдвигается на передний план.

“Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящие на истине как на досто­верности устанавливающе-обеспечивающего представления.

Напротив, истолкование “теории познания” как объяснения “познания” и “теории” сбивает с толку, хотя все эти устанавлива-юще-удостоверяющие хлопоты в свою очередь — лишь следствие перетолкования бытия в предметность и представленность.

Под рубрикой “теория познания” скрывается растущая принципиальная неспособность новоевропейской метафизики ви­деть свое собственное существо и его основание. Разговоры о “ме­тафизике познания” увязают в том же недоразумении. По сущест­ву дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта. В наступлении логистики дает о се­бе знать просто оборотная сторона теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.

Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1993. — С. 179.

С другой стороны, философия требует — так поначалу кажется — применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фак­тическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравствен­ные усилия остаются вне философствования. Похоже, что и твор­ческая мысль и мировоззрение — нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию.

Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 335.

13.2. Диалектико-материалистическая теория познания

[Познание как отражение действительности]

Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мы­шление есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным пере­ходом друг в друга, resp. в более высокие формы.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 526.

В сфере общественных явлений отражение еще более трудное де­ло. Общество определяется экономическими отношениями, произ­водством и обменом, наряду с историческими предпосылками.

Энгельс Ф. Материалы к Анти-Дюрингу // Собрание сочинений. Т. 20. —С. 640.

Единственным содержанием мышления является мир и законы мы­шления. Общие результаты исследования мира получаются в конце этого исследования; они, следовательно, являются не принципами, не исходными пунктами, а результатами, итогами. Конструировать эти результаты в уме, исходить из них как из основы и затем в уме реконструировать из них мир — это и есть идеология, та идеология, которой до сих пор страдали и все разновидности материализма. Хотя до него, конечно, было до некоторой степени ясно отношение в истории, он не понимал зависимости мышления во всяком данном случае от исторических материальных условий.

Например, хотя бы принцип единственности бытия. Единст­во мира и нелепость потустороннего бытия есть результат всего ис­следования мира, но здесь имеется в виду доказать его a priori, ис­ходя из аксиомы мышления. Отсюда бессмыслица. — Но без этого переворачивания обособление философии невозможно.

Энгельс Ф. Материалы к Анти-Дюрингу // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 630.

Развитие какого-нибудь понятия или отношения понятий (поло­жительное и отрицательное, причина и действие, субстанция и акциденция) в истории мышления так относится к развитию его в голове отдельного диалектика, как развитие какого-нибудь орга­низма в палеонтологии — к развитию его в эмбриологии (или, луч­ше сказать, в истории и в отдельном зародыше). Что это так, было открыто по отношению к понятиям впервые Гегелем. В историче­ском развитии случайность играет свою роль, которая в диалек­тическом мышлении, как и в развитии зародыша, регулируется в необходимости.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 537.

Мы спрашиваем: дана ли человеку, когда он видит красное, ощу­щает твердое и т. п., объективная реальность или нет? Этот ста­рый-престарый философский вопрос запутан Махом. Если не да­на, то вы неизбежно скатываетесь вместе с Махом в субъективизм и агностицизм, в заслуженные вами объятия имманентов, т. е. фи­лософских Мельтиковых. Если дана, то нужно философское поня­тие для этой объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отобра­жается нашими ощущениями, существуя независимо от них. По-

этому говорить о том, что такое понятие может устареть, есть мла­денческий лепет, есть бессмысленное повторение доводов модной реакционной философии. Могла ли устареть за две тысячи лет раз­вития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций и линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и на­уки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сто­ронников сверхчувственного знания с противниками его?

Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств, вопрос об источнике нашего познания, вопрос, который ставился и обсуж­дался с самого начала философии...

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т.18. — С. 131, 132.

Чтобы поставить вопрос с единственно правильной, т. е. диалекти­чески-материалистической точки зрения, надо спросить: сущест­вуют ли электроны, эфир и так далее вне человеческого сознания, как объективная реальность или нет? На этот вопрос естествоис­пытатели также без колебания должны будут ответить и отвеча­ют постоянно да, как они без колебания признают существование природы до человека и до органической материи. И этим решается вопрос в пользу материализма, ибо понятие материи, как мы уже говорили, не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человече­ского сознания и отображаемая им.

Но диалектический материализм настаивает на приблизи­тельном, относительном характере всякого научного положения о строении материи и свойствах ее, на отсутствии абсолютных граней в природе, на превращении движущейся материи из одно­го состояния в другое, по-видимому, с нашей точки зрения, не­примирима с ним и т. д. Как ни диковинно с точки зрения “здраво­го смысла” превращение невесомого эфира в весомую материю и обратно, как ни “странно” отсутствие у электрона всякой иной массы, кроме электромагнитной, как ни необычно ограничение механических законов движения одной только областью явлений природы и подчинение их более глубоким законам электромаг­нитных явлений и т. д. — все это лишнее подтверждение диалек­тического материализма.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 256.

Основное отличие материализма от сторонника идеалистической философии состоит в том, что ощущение, восприятие, представле­ние и вообще сознание человека принимается за образ объектив­ной реальности, отражаемый нашим сознанием. Движение пред­ставлений, восприятий и т. д. соответствует движению материи вне

меня. Понятие материи ничего иного, кроме объективной реально­сти, данной нам в ощущениях, не выражает. Поэтому оторвать дви­жение от материи равносильно тому, чтобы оторвать мышление от объективной реальности, оторвать мои ощущения от внешнего ми­ра, т. е. перейти на сторону идеализма. Тот фокус, который проде­лывался обыкновенно с отрицанием материи, с допущением дви­жения без материи, состоит в том, что умалчивается об отношении материи к мысли. Дело представляется так, как будто бы этого от­ношения не было, а в действительности оно протаскивается тай­ком, остается невысказанным в начале рассуждения, не выплыва­ет более или менее незаметным образом впоследствии.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т.18. — С. 262.

Ощущение, мысль, сознание есть высший продукт особым образом организованной материи. Таковы взгляды материализма вообще и Маркса-Энгельса в частности.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т.18. — С. 53.

...Мы можем получить картину мира, действительно соответствую­щую естествознанию и материализму. Именно: 1) физический мир существует независимо от сознания человека и существовал до человека, до “всякого опыта” людей; 2) психическое, сознание и т. д. есть высший продукт материи (т. е. физического), есть функция того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм / /

ПСС. Т.18. — С. 223.

 

Если мир есть движущаяся материя, — ее легко можно и должно бесконечно изучать в бесконечно сложных и детальных проявлениях и разветвлениях этого движения, движения этой материи, но вне ее, вне “физического”, внешнего мира, знакомого всем и каждому, ничего быть не может.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //

ПСС. Т. 18. — С. 336.

Познание. У муравьев иные глаза, чем у нас, они видят химические (?), световые лучи (“Nature” от 8 июня 1882 г., Леббок), но мы в по­знании этих невидимых для нас лучей ушли значительно дальше, чем муравьи, и уже тот факт, что мы можем доказать, что муравьи видят вещи, которые для нас невидимы, и что доказательство это­го основывается на общих только восприятиях нашего глаза, пока­зывает, что специальное устройство человеческого глаза не явля­ется абсолютной границей для человеческого познания.

К нашему глазу присоединяются не только еще другие чув­ства, но и деятельность нашего мышления. С этой последней дело обстоит опять-таки так же, как и со зрением. Чтобы знать, что наше мышление способно постичь, совершенно не нужно через сто лет после Канта стремиться к определению границ мышления из кри­тики разума, из исследования орудия познания; это столь же бес­полезно, как бесполезно со стороны Гельмгольца в недостаточнос­ти нашего зрения (которая ведь необходима: глаз, который видел все лучше, именно поэтому не видел бы ровно ничего) и в устройст­ве нашего глаза, ставящем нашему зрению определенные преде­лы, а и в этих пределах не дающем полной точности репродукции, видеть доказательство того, что глаз доставляет нам ложные или ненадежные сведения о свойствах видимого нами. То, что наше мы­шление способно постичь, мы видим скорее из того, что оно уже по­стигло и еще ежедневно постигает. А этого вполне достаточно как в смысле количества, так и в смысле качества. Наоборот, исследова­ние форм мышления, логических категорий, очень благодарная и необходимая задача, и за систематическое разрешение этой зада­чи взялся после Аристотеля только Гегель.

Разумеется, мы никогда не узнаем того, в каком виде воспри­нимаются муравьями химические лучи. Кого это огорчает, тому уже никак нельзя помочь.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 554—555.

Но ведь логические схемы могут относиться только к формам мышления, здесь же речь идет только о формах бытия, о формах внешнего мира, и эти формы мышление никогда не может чер­пать и выводить из самого себя, а только из внешнего мира. Таким образом, все соотношение оказывается прямо противополож­ным: принципы — не исходный пункт исследования, а его заклю­чительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет.

Так бывает всегда, когда “сознание”, “мышление” берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее про­тивопоставляемое бытию природе. В таком случае, должно пока­заться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что созна­ние и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой. Но если далее поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они продукты человеческого мозга и что

сам человек — продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется, в силу этого, что про­дукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, и соответствуют ей.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 34.

Во-первых, мышление состоит столько же в разложении предме­тов сознания на их элементы, сколько в объединении связанных друг с другом элементов в некоторое единство, без анализа нет син­теза. Во-вторых, мышление, если оно не делает промахов, может объединить элементы сознания в некоторое единство лишь в том случае, если в них или в их реальных прообразах это единство уже до этого существовало. От того, что сапожную щетку мы зачислим в единую категорию с млекопитающими, — от этого у нее еще не вырастут молочные железы.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20.— С. 41.

Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предме­ты, подлежащие исследованию один после другого и один независи­мо от другого. Он мыслит сплошными непосредственными противо­положностями; речь состоит из: “да-да, нет-нет; что сверх того, то от лукавого”. Для него вещь или существует или не существует, и точно так же вещь не может быть самой собой и в то же время иной. Положительное и отрицательное абсолютно исключают друг друга; причина и следствие по отношению друг к другу тоже находятся в застывшей противоположности. Этот способ мышления кажется нам на первый взгляд вполне приемлемым потому, что он присущ так называемому здравому человеческому рассудку. Но здравый человеческий рассудок, весьма почтенный спутник в четырех сте­нах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий про­стор исследования. Метафизический способ понимания, хотя и яв­ляется провомерным и даже необходимым в известной области, бо­лее или менее обширных, смотря по характеру предмета, рано или поздно достигает каждый раз того предела, за которым он становит­ся односторонним, ограниченным, абстрактным и запутывается в неразрешимых противоречиях, потому что за отдельными вещами он не видит их взаимной связи, за их бытием — на возникновения и исчезновения, из-за их покоя забывает их движение, за деревьями не видит леса.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 21.

Для диалектики же, для которой существенно то, что она берет вещи и их умственные отражения в их взаимной связи, в их сцеп­лении, в их движении, в их возникновении и исчезновении, — та­кие Процессы, как вышеуказанные, напротив, лишь подтвержда­ют ее собственный метод исследования. Природа является проб­ным камнем для диалектики, и надо сказать, что современное естествознание доставило для такой пробы чрезвычайно бога­тый, с каждым днем увеличивающийся материал и этим матери­алом доказало, что в природе все совершается диалектически, а не метафизически...

Итак, точное представление о вселенной, о ее развитии и развитии человечества, равно как и об отражении этого развития в головах людей, может быть получено только диалектическим пу­тем, при постоянном внимании к общему взаимодействию между возникновением и исчезновением, между прогрессивными изме­нения и изменениями регрессивными.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 21—22.

В 1755 г. появилась “Всеобщая естественная история и теория неба” Канта. Вопрос о первом толчке был устранен; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. Если бы подавля­ющее большинство естествоиспытателей не ощущало этого отвра­щения к мышлению, которое Ньютон выразил предостережением: физика, берегись метафизики! то они должны были бы уже из одно­го этого гениального открытия Канта извлечь такие выводы, кото­рые избавили бы их от бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество потраченного в ложном на­правлении времени и труда, ведь в открытии Канта заключалась от­правная точка всего дальнейшего движения вперед. Если Земля бы­ла чем-то ставшим, то чем-то ставшим должны были быть также и теперешнее геологическое, географическое, климатическое состоя­ние, ее растения и животные, и она должна была иметь историю не только в пространстве — в форме расположения одного подле друго­го, но и во времени — в форме последовательности одного после дру­гого. Если бы стали немедленно и решительно продолжать исследо­вание в этом направлении, то естествознание продвинулось бы к на­стоящему моменту значительно дальше нынешнего его состояния. Но это хорошо могла дать философия. Сочинение Канта оставалось без непосредственного результата до тех пор, пока долгие годы спу­стя Лаплас и Гершель не развили его содержание и не обосновали его детальнее, подготовив таким образом постепенно признание “небу­лярной гипотезы”. Дальнейшие открытия доставили ей, наконец, победу; важнейшим из них были: установление собственного движе­ния неподвижных звезд, доказательство существования в мировом пространстве среды, оказывающей сопротивление, установление

спектральным анализом химического тождества мировой материи и существования таких раскаленных туманных масс, какие пред­полагал Кант.

Но позволительно усомниться, скоро ли большинство есте­ствоиспытателей осознало бы противоречие между представлени­ем об изменяемости Земли и учением о неизменности живущих на ней организмов, если бы зарождающемуся пониманию того, что природа не просто существует, а находится в процессе становле­ния и исчезновения, не явилась помощь с другой стороны.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 350—351.

Количество и смена вытесняющих друг друга гипотез, при отсутст­вии у естествоиспытателей логической и идеалистической подго­товки, легко вырывают у них представление о том, будто мы не спо­собны познать сущность вещей (Галлер и Гете). Это свойственно не одному только естествознанию, так как все человеческое познание развивается по очень запутанной кривой, и теории вытесняют друг друга также и в исторических дисциплинах, включая философию, — на основании чего, например, формальная логика — бессмысли­ца. — Последняя форма этого взгляда — “вещь в себе”. Это ут­верждение, что мы не способны познать вещь в себе (Гегель, “Эн­циклопедия” 44), во-первых, из области науки в область фантазии. Оно, во-вторых, ровно ничего не прибавляет к нашему научному познанию, ибо если мы не способны заниматься вещами, то они для нас не существуют. И, в-третьих, это утверждение — не более чем фраза, и его никогда не применяют на деле. Взятое абстрактно, оно звучит вполне вразумительно. Но пусть попробуют применить его. Что думают о зоологе, который сказал бы, что “Собака имеет, по-видимому, четыре ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действи­тельности четырех миллионов ног или вовсе не имеет ног? ” О мате­матике, который сперва определяет треугольник как фигуру с тре­мя сторонами, а затем заявляет, что не знает, не обладает ли этот треугольник 25 сторонами? 2x2 равняется, по-видимому, 4? Но ес­тествоиспытатели остерегаются применять в естествознании фра­зу о вещи в себе, позволяя себе это только тогда, когда они выходят в область философии. Это лучшее доказательство того, как несерь­езно они к ней относятся и какое ничтожное значение имеет она са­ма. Если бы они брали ее всерьез, то a quoi bon вообще исследовать что бы то ни было?

С исторической точки зрения это имело бы некоторый смысл. Мы можем познавать только при данных нашей эпохой условиях и лишь настолько, насколько эти условия позволяют.

Энгельс Ф. Диалектика природы// Собрание сочинений. Т. 20. — С. 556.

[Диалектика абсолютной и относительной истины]

Ко второму классу наук принадлежат науки, изучающие живые организмы. В той области царит такое многообразие взаимоотно­шений и причинных связей, что не только каждый решенный во­прос поднимает огромное множество новых вопросов, но и каждый отдельный вопрос может решаться в большинстве случаев только по частям, путем ряда исследований, которые часто требуют це­лых столетий; при этом потребность в систематизации изучаемых связей постоянно вынуждает нас к тому, чтобы окружать оконча­тельные истины в последней инстанции густым лесом гипотез...

Но еще хуже обстоит дело с вечными истинами в третьей исто­рической группе наук, изучающей, в их исторической преемствен­ности и современном состоянии, условия жизни людей, обществен­ные отношения, правовые и государственные формы с их идеальной надстройкой в виде философии, религии, искусства и т. д. В органи­ческой природе мы все же имеем дело, по крайней мере, с пользовательным рядом таких процессов, которые, если иметь в виду область нашего непосредственного наблюдения, в очень широких пределах повторяются довольно правильно. Виды организмов остались со вре­мен Аристотеля в общем и целом теми же самыми. Напротив, в исто­рии общества, как только мы выходим за пределы первобытного со­стояния человечества, так называемого каменного века, повторение явлений составляет исключение, а не правило, и если где и происхо­дят такие повторения, то это никогда не бывает при совершенно оди­наковых обстоятельствах. Таков, например, факт существования первобытной общей собственности на землю у всех культурных на­родов, такова и форма ее разложения. Поэтому в области истории человечества наша наука отстала еще больше, чем в области биоло­гии. Более того, если в виде исключения, иногда и удается познать внутреннюю связь общественных и политических форм существо­вания того или иного исторического периода, то это, как правило, происходит тогда, когда эти формы уже наполовину пережили себя, когда они уже клонятся к упадку. Познание, следовательно, носит здесь по существу относительный характер, так как ограничивается выяснением связей и следствий известных общественных и госу­дарственных форм, существующих в данное время и у данных горо­дов и по самой природе своей преходящих. Поэтому, кто где погонит­ся за окончательными истинами в последней инстанции, за подлин­ными, вообще неизменными истинами, тот немногим поживится, — разве только банальностями и общими местами худшего сорта, вро­де того, что люди в общем не могут жить не трудясь, что они до сих пор большей частью делились на господствующих и порабощенных, что Наполеон умер 5 мая 1821 года и т. д.

Примечательно, однако, что именно в этой области мы чаще всего наталкиваемся на так называемые вечные истины, на окон­чательные истины в последней инстанции и т. д. Что дважды два

четыре, что у птиц имеется клюв, и тому подобные вещи объявля­ются вечными истинами лишь теми, кто собирается из факта суще­ствования вечных истин вообще сделать вывод, что в истории чело­вечества существуют вечные истины, вечная мораль, вечная спра­ведливость и т. д., претендующие на такую же значимость и такую же сферу действия, как истины и приложения математики.

Мы могли бы упомянуть выше еще о науках, исследующих законы человеческого мышления, т. е. о логике и диалектике. Но и здесь с вечными истинами дело обстоит не лучше...

Однако нам отнюдь нет надобности приходить в ужас по по­воду того, что ступень познания, на которой мы находимся теперь, столь же мало окончательная, как и все предшествующие. Она ох­ватывает уже огромный познавательный материал и требует очень значительной специализации от каждого, кто хочет по насто­ящему освоиться с какой-либо областью знаний. Но прилагать мер­ку подлинной, неизменной, окончательной истины в последней ин­станции к таким знаниям, которые по самой природе вещей либо должны оставаться относительными для длинного ряда поколений и могут лишь постепенно постигать частичного завершения, либо даже (как это имеет место в космогонии, геологии, и истории чело­вечества) навсегда останутся неполными и незавершенными уже вследствие недостаточности исторического материала, — прила­гать подобную мерку к таким знаниям значит оказывать лишь свое собственное невежество и непонимание, даже если истинной подо­плекой всего этого не служит, как в данном случае, претензия на личную непогрешимость. Истина и заблуждение, подобно всем ло­гическим категориям, движущимся в полярных противоположно­стях, имеет абсолютное знание только в пределах чрезвычайно ог­раниченных...

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 87—92.

Суверенно ли человеческое мышление? Прежде, чем ответить “да” или “нет” — мы должны исследовать, что такое человеческое мышление. Есть ли это мышление отдельного единичного челове­ка? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей.

Другими словами, суверенность мышления осуществляется в ряде людей, мыслящих чрезвычайно несуверенно; познание, имею­щее безусловное право на истину, — в ряде относительных заблуж­дений; ни то, ни другое не может быть осуществлено полностью ина­че как при бесконечной продолжительности жизни человечества.

Мы имеем здесь снова то противоречие, с которым уже встречались выше, противоречие между характером человеческо­го мышления, представляющимся нам в силу необходимости абсо­лютным, и осуществлением его в отдельных людях, мыслящих

только ограниченно. Это противоречие может быть разрешено только в бесконечном поступательном движении, в таком ряде последовательных человеческих поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен. В этом смысле человечес­кое мышление столь же суверенно, как несуверенно, и его способность познавания столь же неограниченна, как ограниченна. Су­веренно и неограниченно по своей природе, признанию возможности, исторической конечной цели; несуверенно и ограниченно
по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности.

Точно так же обстоит дело с вечными истинами. Если бы человечество пришло когда-либо к тому, чтобы оперировать одними только вечными истинами — результатами мышления, имеющие суверенное значение и безусловное право на истину, то оно дошло бы до той точки, где бесконечность интеллектуального мира оказа­лась бы реально и потенциально исчерпанной и тем самым совершилось бы пресловутое чудо сосчитанной бесчисленности.

Но ведь существуют же истины, настолько твердо установ­ленные, что всякое сомнение в них представляется нам равнозна­чащим сумасшествию? Например, что дважды два равно четырем, что сумма углов треугольника равна двум прямым, что Париж на­ходится во Франции, что человек без пищи умирает с голоду и т. д.? Значит существуют все-таки вечные истины, окончательные ис­тины в последней инстанции?

Конечно, всю область познания мы можем, согласно издавна известному способу, разделить на три больших отдела. Первый ох­ватывает все науки