Выводы к первому разделу.

Мы исходим из того, что человеку априорно присуща любовь к его собственной жизни и стремление ее сохранить. Осознание не возможности сохранить и развить свой личностный ресурс, замкнувшись на себе, актуализирует проблему отношений человека с трансцендентным, Абсолютным, Богом и с «Другими», а также механизмов их функционирования, то есть проблему гуманизма и гуманистической традиции.

Очевидно, что само бытие мира и человека является сопричастным. Ни человек, ни любая вещь в конечном итоге не находится в вакууме. Представляется бесспорным следующее положение: все в бытии относится ко всему. Событие – это форма бытия человека и всего конечного мира в целом.

Для осуществления отношений любого рода необходимы, как минимум, две различные сущности. Эти сущности могут быть субъектами или объектами. От их сущностных характеристик зависит характер отношений между ними. Основной чертой любого отношения является динамичность, т.е. отношение – это процесс.

Отношение не является само по себе сущностью и субстанцией, оно не существует отдельно от своих участников; а, следовательно, вопрос о том, кто или что вступают в отношения, определяет и особенности этого отношения самого по себе.

Такого рода отношения – это особый уровень. В отношениях Абсолют-человек изменяется только человек. Здесь человек должен в какой-то мере преодолеть свою конечность, в какой-то мере выйти из конечного мира, стать причастным Абсолюту, чтобы отношения осуществились. Здесь также не уменьшается значение свободы человека. Один из основополагающих условий для осуществления отношений является его свободный выбор. Специфика этих отношений задает ценностные ориентиры для выбора человека.

Во-первых, изначально нет близких, непосредственных отношений. Такие отношения выступают здесь как цель, идеал. Во-вторых, возникает проблема выхода к Абсолюту или проблема начала отношений, а также проблема различных методов обращения к Абсолютному. В-третьих, большая удаленность, онтологический разрыв между Абсолютным и конечным при определенной интерпретации рождает идею необходимости посредства между ними. В-четвертых, конечные субъекты и объекты изменяются, развиваются с развитием отношений, Абсолют же остается неизменным, т.к. он совершенен по определению, а изменение является свойством несовершенного сущего. В-пятых, Абсолют доминирует в отношениях с человеком. Он задает тон и направленность отношениям, поэтому все изменения, которые испытывает человек в этих отношениях касаются, прежде всего, степени его близости к Абсолюту, «похожести» на Него (при определенной интерпретации речь может идти и об их слиянии друг с другом).

Наличие множества учений об Абсолютном, совершенно различных теорий и практик, говорит о том, что человек свободен в выборе той формы, в которой он будет реализовывать эти отношения и будет ли стремиться к их реализации вообще.

Очевидно, что выбор той или иной формы реализации отношений зависит и от того, как человек понимает, что представляет собой Абсолют, и от того, как он понимает свой собственный статус в конечном бытии и статус конечного бытия вообще.

Однако при всей специфичности этих отношений к ним также применимо основное определение. Во-первых, человек становится сопричастным Абсолюту. По вопросу о степени сопричастности, по сущности, по энергии традиции во мнениях расходятся. Во-вторых, именно в отношениях с Абсолютом человек получает знания о Нем, а также познает самого себя и мир в целом, его назначение и смысл.

Таким образом, существование отношений подтверждает как знание об Абсолютном, так и метафизическое знание о самом человеке и о конечном мире в целом.

В отношениях человек – человек следует исходить из того, что, во-первых, отдельного, отъединенного человека вовсе не существует. Человек является самим собой лишь во включенности в целое (в человечество, в историю, в мир). Во-вторых, принцип «тела» и «отдельности», которому подчинен человек, имеет двойное дно. Действительно тело отделяет людей друг от друга, делая их друг для друга непроницаемыми. Оно выступает как принцип разделения. Однако одновременно телесное бытие предполагает историю и общину. Телесность означает происхождение одних от других в многоплановом смысле. Люди живы друг другом. Совершенно ясна самоценность каждого человека и его незаменимость для других. Человек выступает как такое существо, которое способно быть лишь постольку, поскольку оно – от других. «Как сущее, полностью определяемое отношениями, человек приходит к самому себе не через самого себя – однако и не без самого себя» [190][97]. В-третьих, в человеке, в его личности раскрывается целостность. Именно человек в его единства души и тела имеет будущую жизнь. Жить будет именно сам человек, а не изолированная душа, и потому будущее отдельного человека может вполне исполниться лишь тогда, когда человек состоится в целостности через творчество и диалог с Богом и людьми.

Гуманизм и есть той формой, в которой реализуются отношения между Абсолютом и человеком, между человеком и людьми, форма проявления любви и уважения к жизни во всех ее проявлениях.

Такое понимание гуманизма не противоречит современному понятия «отношения»: «отношение – способ сопричастного бытия вещей как условие выявления и реализации скрытых в них свойств. Отношение возникает в таких процессах сопряжения предметов – во взаимоотнесении, сближении и приобщении их друг другу, когда единение различных рождает кооперативный эффект» [с. 624][98].

Гуманизм начинается с момента осознания своей самоценности, но не самодостаточности, с осознания начала самостоятельного и ответственного существования человека, осознания необходимости осуществления титанических психо-физических усилий по самоосуществлении, сохранению и приумножению уже имеющегося потенциала человека. Многогранность человека, с одной стороны, его сопричастность к Абсолютному, с другой стороны, болезненное осознание своей смертности (конечности), и невозможности исключительно своим деланием прийти к самому себе, сохранить свою жизнь и реализоваться, порождают сомнение в своей значимости и смысле своего существования, постоянно актуализируя ситуацию выбора между жизнью и смертью, между открытостью и замкнутость, между творчеством и исполнительством т.д., не позволяя человеку остановится и замкнуться на себе. Хотя историкофилософский дикурс проблемы свидетельствует о неоднократных попытках человека сойти с дистанции жизни и творчества, впасть в крайности и иллюзии, искажающие образ мира, человека, Бога.

Человеку проще поверить тому, что видит, схематизировать все существующее, упростить все до банальной лжи. Сложнее принять идею о том, что человек добывает подлинное не из себя самого. Оно должно прийти к нему не как нечто, сделанное им самим, его собственный продукт, а как свободно предстоящее и дарующее себя ему. Внутреннее человека раскрывается лишь при подходе извне. В самом глубоком смысле, человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар. Ее нельзя «сделать» самому, без других, ее нужно ждать, ей нужно позволить отдать себе. И никак иначе нельзя стать цельным, полным человеком, личностью, как только будучи живым, стать любимым, дав полюбить себя.

С момента, когда был искажено представление человека о Боге, мире и о себе самом главной ценностью для человека становится жизнь, как необходимое условие для исправления ложных представлений. Именно для сохранения жизни человек преодолевает, страдает, познает, принимает, протестует, расконсервирует те свои потенциальные ресурсы, которые оказываются наиболее эффективными на том или ином периоде его развития, при взаимодействии с миром на разных уровнях его существования.

Только живя человек, может творить и приходить к целостности, раскрывающейся в личности, исправлять ошибки, прощать себе и другим и творить, надеясь, что и ему все простили и предоставили еще одну возможность, еще один шанс.

Итак, феномен гуманизма содержит априорно-интенциональное ядро, связанное с пониманием жизни как реализации принципа переизбытка, т.е. Любви, являющейся сущностью Абсолюта. Наше видение гуманизма максимально приближено к христианскому гуманизму, хотя дальнейшее исследование русской гуманистической традиции внесет определенные коррективы в структуру, принципы, формы проявления христианского гуманизма.

Среди основных принципов гуманизма отметим: принцип отдельности, принцип Для, принцип избытка, принцип позитивности. Все эти принципы связываются воедино в принципе любви. Человек, действуя в соответствии с этим принципом, обретает свою истинную человечность (гуманность). Не тот, кто рабски и только ради себя самого соблюдает систему норм, но тот, кто стал свободным и открытым простому человеческому добру. Разумеется, принцип любви, если он соответствует истине, должен включать в себя веру. Лишь в этом случае он остается тем, чем он должен быть. Ибо без веры, - которую мы научились понимать как выражение недостаточности собственного усилия человека и лежащего на нем долга принятия – любовь окажется самовольным действием. Тогда она уничтожает сама себя, превращаясь в самосуд. Вера и любовь взаимно требуют и обусловливают друг друга. Равным образом, можно сказать, что в принципе любви заключен и принцип надежды, который, стремясь за рамки бытия, раздробленного на мгновения, ищет целого.

Человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. Любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия. Справедлив и обратный тезис:бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой.

Критический анализ и обобщение имеющихся в культурологической и философской литературе определений понятия гуманизма вскрыл проблему одиночества, как показателя высокой степени осознания человеком непрочности своего существования. Зависимость одиночества человека и мистического страха перед неопределенностью вероятно прямопропорциональная. Как можно преодолеть такой страх, если доказательства его неосновательности оказываются впустую? Страх уходит в ту минуту, когда наше Я ощутит близость чьего-то Ты. В этом преодолении страха раскрывается и его природа. Он есть страх одиночества, страх существа, которое может жить лишь разделенным с другими, совместным бытием. Современность демонстрирует герметизацию человека, крайний индивидуализм и прагматизм, актуализируя тему автобиографической амнезии. Отсюда и страх, который человек не может преодолеть разумом, а только присутствием любящего.

Мы принципиально не согласны с теми, кто считает, что никто не может проникнуть в истинную глубину другого человека и, что любая встреча таит в себе неисцелимую рану одиночества. В богословии такая покинутость, куда неспособно проникнуть ничье Ты, полное одиночество, абсолютный страх называется «ад». Если все встречи между людьми остаются, по существу, на поверхности и ни одному человеку не дано доступа до внутренней глубины другого, то выходит, что в глубине нашего существования гнездятся ад и отчаяние. А одиночество просто неизбежно, да и невыносимо. При таком положении вещей теряется смысл веры, надежды, Любви, творчества, познания, любого усилия человека по выходу из своей эгоистической скорлупы.

Лишь там, где для кого-то ценность любви становится выше ценности жизни, любовь становится сильней смерти. Чтобы она могла стать сильней смерти, она должна прежде стать сильнее обыкновенной жизни. Используя термины Т. де Шардена, в этом случае достигается решающий уровень «комплексности», сложности, когда жизнь (биос), объемлется и связуется силой любви. Любовь создает единство там, где смерть вносит разъединение.

История развития категории «гуманизма» подтверждает правомерность предложенных положений филоменологической концепции гуманизма.

Филоменологичность наблюдается уже у первобытного человека, который как правило, не сознает неизбежности своей индивидуальной смерти, заботясь о мертвом теле (один из первых зримых признаков сугубой иррациональности человеческого воображения), проявлял тем самым заботу о живых, но беспомощных соплеменниках о своей собственной жизни в т.ч., социализацию неодушевленных предметов.

Именно любовь к своей собственной жизни, необходимой для осуществления себя, как личности, не к чему не сводимой, усиливает на определенных исторических этапах антропоцентрические тенденции атеистической мифологии, материалистические направления философии, развивает концепции мужественного противостоянии человека и мира, консервируя социальные способности субъекта.

Гуманизм не абстракция – это феномен, имеющий как внешние, национальные формы, так и внутреннее, универсальное содержание.

В контексте историософского дискурса прояснилось, что греческая мысль оказалась неспособной установить связи между постоянным (неизменным) и «индивидуальным», между индивидуальной природой человека и личностью. Иными словами – эта мысль оказалась неспособной соединить смерть и бессмертие.Следствием онтологического монизма эллинской философии является такое понятие космоса, при котором все объекты взаимосвязаны междоусобной неизбежностью космических законов, действие которых распространяется и на самого Бога. Кое-что из этого преклонения перед законами как перед неизбежностью будет многим позднее положено в основание западных наук, которые, желая дальнейшего развития, расставались с теологией, но при этом становились все более материалистическими и позитивистскими. В конце концов, идея о каузальной детерминированности всего происходящего в космических и человеческих событиях завела европейскую науку в тупик пессимизма и несвободы.

Сложную проблему индивида и личности, смерти и бессмертия, свободы и несвободы, гуманизма и гуманистической традиции очевидно, невозможно разрешить без христианского Бога, обращенного к миру «лицом к лицу», как Троичный Бог обращен в диалоге к человеческой личности. Ни сотворение мира в платоновском «Тимее», ни «логос» стоика, ни эманация в «Энеадах» Плотина не объясняют и даже не предполагают появления непредвиденности и свободы. Римская мысль после эллинистической также не занималась ни существом человека, ни онтологией, но исследовала взаимоотношения человека с другими людьми, его способность объединять и организовывать человеческие жизни в государство. Как пишет Зизулас, идентичность есть тот костяк личности, который делает человека отличным от других, тем, кто есть «тот, кто есмь» [195][99]. Эту идентичность обеспечивает и дает государство или некая организованная целостность. «Политизация современного человека и подъем социологии в наши дни не могут быть восприняты без возвеличивания ими римской персоны».

Таким образом, и тогда, когда христианство преобладало на большей части западных земель, появилась, но была упущена западными философами благоприятная возможность заняться личностью, то есть таким онтологическим пониманием человека, которое помогло бы соединить человека с его существованием, а абсолютным самим собой.

Основу для такого понимания человека еще с первых веков христианства и до VII-VIII вв. заложили восточные отцы церкви (св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Максим Исповедник и другие). Эта основа, на которую стали опираться и другие типы понимания индивидуальности и личности человека, его природы и его сути, проистекает из двух сущностных начал.

Первое гласит, что Бог сотворил мир из ничего – и таким образом из необходимости космических законов бытие мира обрело свободу.

Второе утверждает, что существо Бога есть Личность Святой Троицы.

Из первого постулата вытекает непредсказуемость Бога, который более является для сущего не онтологической неизбежностью, но безграничной и именно разуму недоступной свободой, а из второго постулата проистекает возможность диалога человека с Богом как личности с Личностью. Этот диалог, конечно, возможен при условии, если человек осуществился как личность[100]. Наконец, сотворение мира и человека, как это представляется подлинной христианской мысли, которая сохранилась и на Западе, и на Востоке, произошло не по необходимости, не по Божьему капризу, но по любви. Все, что сотворено по истинной любви, длится вечно не в силу необходимости, но по свободному самовыражению Божественного существования в нас.

Следовательно, человеческая душа есть лично переживаемая необходимость, вновь возвращающая нас к древней классической онтологии и пониманию Бога, который бессмертен по своей природе, и в силу этого у души нет потребности в том, чтобы быть бессмертной по своей природе.

Человек как личность не требует необходимого бессмертия, но хочет из конкретности, единственности и неповторимости своего существа, из своей свободы и по свободному решению в бессмертие войти.

Личность достигается только через открытие и познание Бога в себе. Наш нарциссизм, ставший уже невротическим, наш «грандиозный селф», переставший служить развитию человека на пути от индивидуума к личности, остается в стерильных границах Я как индивидуума, за который часто в течение всей жизни тщетно борется высокомерный всемогущественный человек, не желающий узнать Сопство[101]. Ни наиболее урегулированные римским правом юридические отношения между людьми, ни вершинные достижения науки не уменьшают трагичности человеческой персоны, в которой так и не раскрылась личность. Ибо только в подлинной личности человеку открываются свобода и любовь. Индивидуальность без личности, Я без Сопства (Христа) есть промах и грех[102][197]. Вплоть до Гегеля в европейской философии не было благодати, так как индивид и индивидуальность были превыше личности, а необходимость – превыше свободы. Только самобытная русская философия, а затем современная экзистенциальная философия, в частности К. Ясперс интерпретировал экзистенцию как открытость, позволяющую быть захваченным трансценденцией, и значительный ряд психологов прошлого столетия, и вновь возрожденная в наши дни подлинная святоотеческая христианская мысль, выраженная в работах современных православных мыслителей (Шмемана, Мейендорфа, Блума, Зизуласа и других), вновь развеяли скепсис многих.

Трансформация содержания и форм проявления сущности гуманизма и гуманистической традиции связана с присутствием в каждом из нас языческого, ветхозаветного и новозаветного человека[146][103]. Сведение вышеизложенных удвоений к отношению субъекта и объекта, позволяет рассматривать человека как совокупность личностного и социального, включающей в себя и априорный (неприкосновенный) пласт, и социально-личностный, и личностно-трансцендентный.

Их взаимоотношения, борьба между ними, большая или меньшая развитость или закостенелость одного из этих пластов в душе человека представляют динамику индивидуальной и общественной жизни людей.

На первом этапе человек обладает, по словам Гегеля, только субъективным духом. Поэтому социальность представлена минимально. Дается только в потенции. Это состояние можно назвать «человек в себе». Действительно, языческий человек в нас является человеком природы, который ищет, как удовлетворить свои потребности, следуя зову инстинктов. Невозможность остаться только на природном уровне, во власти «принципа удовольствия» (размеренного определенного существования, с минимумом неопределенности, а значит и без особой напряженности по поводу необходимости выбора между «быть человеком» и «казаться человеком»), во избежание душевно-духовной энтропии человека, для сохранения жизни человека и как био-социально-духовного существа, актуализируется «принцип реальности»[104]. Проблемы, с которыми человек сталкивается уже в колыбели являются не поводом для паники, а необходимым полем для развития человека.

Человек языческий в нас – человек племенной, связанный кровью и кровным родством с другими людьми своего рода и своего происхождения. «Человек в себе» проявляется в изоляционизме, в недоверии к чужеземцам вплоть до ксенофобии, в лукавстве и бесцеремонности, в подчинении своим пристрастиям, в беспринципности. В общественной и политической жизни такой человек ближе к демократической анархии.

Себялюбие, индивидуализм языческого человека не способствуют развитию его личности, да и осложняют сохранение его жизни среди ему подобных людей. Такой человек редко и тяжело соглашается на сотрудничество с другими людьми. Это распространяется даже на период, когда ему грозит опасность со стороны внешнего неприятеля. Он завистлив, злопамятен и злолюбив, а принцип «воздающей справедливости»: око за око, зуб за зуб, как организующий жизнь, передает последующим поколения.

Очевидно, что любовь к собственной жизни является одной из важнейших целевых установок, определяющих действия субъекта. Он все-таки осознает свою несамодостаточность, а изолированность от чужих, замкнутость среди своих и на себе рассматривается как один из эффективных способов сохранения своей жизни.

Филоменологические потребности (любовь и стремление сохранить свою собственную жизнь) выкристаллизовывают значимость социального и духовного пласта человеческой сущности и необходимость ее раскрытия.

Языческий человек верит в добрых и злых духов, хтоничных и небесных, в первую очередь, в духов предков, которые постоянно и через достаточное количество лет после упокоения слоняются около своих родственников, помогая им, мстя за то, что с ними плохо обращались при их жизни. Такой человек склонен к самым различным формам магии, верит в знахарей и гадалок. Вера языческого человека близка к анимистическому типу верования, при котором персонифицируется и антропоморфизируется все вокруг. Любовь к своей жизни тесно переплетена со страхом ее потерять, поэтому языческий человек, переживая с раннего возраста чувство неуверенности и слабости, сталкиваясь с изменчивостью и своенравностью своей природы, природы своих родителей и природы вообще, активно ищет гарантии, необходимые для сохранения его жизни. Эти гарантии религиозно, духовно окрашены уже у языческого человека. Он приписывает любому предмету, и живому существу божественные свойства, ожидая от всех предметов и существ защиты и помощи, поскольку надеется на них.

Следовательно, религия выступает не как способ объяснения мировой мистерии, а в первую очередь, как надежда. На ранних этапах развития человека всякий объект или функция есть отдельный бог, постольку многобожие есть наиболее древний и естественный вид и исполнения религиозных чувств человека, и проявления его жизнелюбия.

Совесть у языческого человека тоже присутствует в потенции. Поэтому достаточно тяжело суверенностью говорить о моральной обязанности или ответственности у такого человека и еще в меньшей мере – о чувстве вины, греха, покаяния, необходимые для укрепления доверия, любви и достижения свободы осуществления себя среди других. Пока речь идет о необходимости самосохранения как «отдельного».

На этом этапе развития человека конкретизация выступает в качестве защитного механизма наряду с палеологической трансформацией и фантазматической идеализацией.

И это естественно и закономерно, так как развитие человеческого сознания движется от конкретного к абстрактному, от внешнего к внутреннему, от понимания своенравия богов к телеологической каузальности.

Но при этом, очевидно, что не все магическое и мифологическое в нас трансформировано или сублимировано. Это касается и древнего периода с его противопоставлением языческого стремления к примитивному защитному механизму конкретизации вере в Единого и невидимого Бога, и современности, когда люди по-прежнему продолжают использовать антропоморфный язык для описания Бога.

И Бог и человек неразрывны. Для человека Бог есть, Бог жив, а значит, есть надежда и вера на сохранение и продолжение жизни. Он есть Творец мира и человека. Он себя таковым объявляет человеку. С появлением Иисуса Христа, по христианскому убеждению, Бог являет себя зримо. Он воплощается в человеческое тело как второе лицо Святой Троицы. Снова помня о человеке.

Мы разделяем позиция Э. Фромма, высказанную в эссе «Будете как Боги» том, что в процессе развития человеческой расы, возможно, и не было для человека другого способа освободиться от инцестуозной связи с природой и кланом, кроме как ощутить необходимость Бога и законов и востребовать послушания им. Так же послушание Богу представляет отрицание человеческой покорности, поскольку Божественный авторитет утверждает независимость человека от человеческого авторитета (и от субъективного произвола в том числе). Кровное родство становится вторичным по отношению к духовной взаимосвязи с Учителем. Ветхозаветный человек по сравнению с языческим, несомненно, означает громадный шаг вперед в истории человечества.

Недоверие, страх, ненависть языческого человека по отношению к человеку другой нации, иного языка, веры и расы, начинает существенно корректироваться напоминанием из Левитского закона, гласящего: «Не презирай Эдомитянина, ибо он брат твой». В другом месте этого закона есть наставление: «Если же чужеземец придет на ваши земли, не угнетайте его. Чужеземец, который соприсутствует с вами, пусть будет вам как соплеменник. Любите его как самих себя. Так и вы были когда-то пришельцами в земле египетской».

Все вышеизложенное относится и к русским славянам. Родовые, кровные, да и инцестуозные связи были скорее правилом, чем исключением. Кровный, телесный, родовой принципы связывают одного человека с другими людьми на протяжении веков.

Новый принцип: «я и Христос есть одно», - не противоречил, даже наоборот укрепил принцип всеобщей любви к жизни и к человеку, культивировавшийся нашими предками.

Вместе с новым принципом возникает новая идентификация – человека с Богом, духом. Человек, который осуществляет идентификацию себя с Богом, возвышается не только над семейно-родовыми отношениями в обществе, но и над своими национальными, а тем более шовинистическими, интересами. При этом, не отказываясь ни от принадлежности к своей нации, ни от любви к ней.

Русская гуманистическая традиция, русская история свидетельствуют о том, что на самом деле человек этот новый, возвышенный принцип не постиг и не достиг его!

 

Человечество с первого дня своего существования ищет разные формы для сохранения жизни, какой бы парадоксальной она ни была. Изобретение всех запретов свидетельствует о любви к жизни.

Тем самым формулируется новое понимание гуманизма, а именно: как формы проявления любви человека к своей собственной жизни, как реализация стремления человека к человечности, созданию достойных человеческой жизни условий. В зависимости от геополитических, культуроморфологических, психологических, когнитивных и др. факторов гуманизм приобретает те или иные признаки. Сегодня господствует «парадоксальный гуманизм», декларирующий идеи человека как самодостаточной ценностьи, уверенной в своём понимании, в своих чувствах, волевых импульсах, которая стремится к независимости, сознательного субъекта своих действий, развитие которого по законам собственной деятельности – необходимое условие развития общества.

Итак, гуманизм не является общечеловеческой ценностью, он - механизм, функционирующий с учетом ментальных, геополитических, психологических, социокультурных факторов. Общечеловеческой ценностью является жизнь, ради которой и существует гуманизм. Если бы гуманизм был врожденным, то люди были бы, безусловно, гуманными. Современность, да и вся история человечества свидетельствует об обратном.

 

[1] Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 53; Хайдеггер М. Письмо о гуманизма // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196;Кузнецов В.Н. О смысле нового гуманизма XXI века // НАВИГУТ. № 1. 2007. 315 с. и др.

[2] Гегель, Г.В.Ф. Соч. Т.4. М., 1959.

[3] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[4] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[5] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972. С. 245.

[6] Там же.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Титаренко, М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

[10] Там же.

[11] Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973.

[12] Вайнтруб I. Мандри у вiчностi // Людина i свiт. 2003. № 4 (511), квiтень. С. 38 – 45.

[13] Вайнтруб И. Конфуцианская концепция человека // Человек и мир. 2003. № 6 (513). С. 55 - 63.

[14] Там же.

[15] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

[16] Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

[17] Атеисты, материалисты, диалектики Китая./ Пер. с кит. Л.Д. Позднеевой. М., 1967.

[18] Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1969 – 1970

[19] Там же.

[20] Леон-Портилья М. Философия нагуя. М., 1961. С. 227 229; Тейлор, Э. Примитивная культура. М., 1939.; Розин В.М. Введение в культурологию. М., 1998. 224 с.

[21]. Тейлор Э. Примитивная культура. М., 1939.

[22] «Следует заметить, что греческое понимание мудрости намного шире, чем в русском языке. В русском языке мудрость понимается прежде всего как особый род знания, имеющий высшую духовную ценность. Причем в английском, немецком, французском языках в состав слова входит корень «знание», например английское «wis» и «wisdom». Русским аналогом такого рода языкового образования могло бы стать слово «ведовство», ведать», «знать». Что же касается слова «мудрость», то оно восходит к индоевропейскому корню men- (dh)-, обозначающему особый вид ментального возбуждения, т.е. особое состояние сознания, соприкасающегося с миром высшего знания. Шир. см.: Назаров, В.Н. Философия в вопросах и ответах: Учебное пособие. М: Гардарики, 2004.

[23] Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

[24] Многие современные философы ситуацию, сложившуюся в указанный период называют ситуацией «потерянного пути».

[25] Маковельский А.О. Досократики.- Казань, 1919. Ч. 3; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879.

[26] Платон. Апология Сократа. Соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1994.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Фуко, М. Герменевтика субъекта. М., 1991.

[30] Платон. Парменид. Т. 2. М., 1993.

[31] Платон. Федон. Т 2. М., 1993.

[32] Платон. Государство. Т. 3. М., 1994.

[33] Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1. М., 1990.

[34] Лосев, А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929.

[35] Платон. Собрание Сочинений в 4-х т. Т. 1.

[36] Аристотель. Физика.- М., 1937.

[37] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[38] Ноговицын, О.М. Ступени свободы: логико-исторический анализ категории свободы. Л.: Издательство Ленинградского университета, 1990. – С. 117. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[39] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[40] Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 4. М., 1984.

[41] Там же.

[42] Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. М.-Л., 1934.

 

 

[43] Современный философский словарь./Под общей ред.д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. 1064 с..

[44] Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-н/Д: Изд-во «Феникс», 1997. 464 с..

 

 

[45] Мотрошилова, Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Наука, 1991. 464 с.

[46] Там же.

[47] Платон. Федон.// Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 528 с.

[48] Платон. Федр.// Платон Собрание сочинений в четырех томах. М.: Мысль, 1993. Т.2..528 с.

[49] Асмус, В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. 220 с.

[50] Светлов, Р.В. Гнозис и экзегетика. СПб.: РХГИ, 1998. 480 с..

[51] Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

[52] Светлов Р.В. Указан. произвед.

[53] Ситников, А.В. Философия Плотина и патристика о происхождении космоса.//Вопросы философии. 2000. № 8. С. 117 – 125.

[54] Адо П. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 141 с..

[55] Плотин. Космогония. М.: REFL-book, К.: Ваклер, 1995. 304 с..

 

[56] Рацингер, Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1998. 318 с..

[57] Рацингер, Й. Введение в христианство.

[58] Там же.

[59] Там же.

[60] Рацингер Й. Указан. произвед.

[61] Источник «Эпитафии Лойолы», приведенный Гелльдерлином, выяснил Г. Ранер. Die Grabschrift des Loyola, in: Stimmen der Zeit, 72 Jahrgang, 139.Изречение заимствовано из труда неизвестного фламандского иезуита Elogium sepulcrale Sancti Inatii.

[62] Ин. 12.24 // Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. – Брюссель, 1988. – С. 196.

[63] Ср. миф о Пуруше в ведической религии; см. основной текст: «Ригведа», Х, 90.

 

[64] Цит.: «Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе, что по природе своей очевиднее всего»// Аристотель. Метафизика 993b 9сл. // Соч. – Т. 1. – М., 1967. – С. 94.

[65] Й. Рацингер. Введение в христианство. С. 200.

[66] Именно с таких позиций следует подходить к теме «Закон и Евангелие». Ср. Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. С. 203.

[67] Уколова В.И. Философия истории Аврелия., в кн.: Религии мира. М., 1985 - 1986. С. 8 – 9.

 

 

[68] L. Evely. Manifest der Liebe. - Das Vaterunser, Freiburg (3), 1961. P. 26.

[69] Шестаков В.П. Ренессанс – рассвет или закат Европы? // ОСН. 2007. № 1. С. 156 – 168.

 

[70] Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Наука, 1990. С..

[71] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000. С. 309. Цит. по ст.: Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

[72] Там же.

[73] Голубев С.В. Проблема «успеха» и «удачи» в социальной философии // ОНС. 2004. № 1. С. 86 – 99.

 

[74] Следует иметь ввиду, что это абсолютно справедливо для христианского мышления, которое возводит и материю к Богу. Для античности материя есть чем-то алогичным, чуждым божественному веществом, которое тем самым знаменует границу постижения реального.

[75] История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 207.

 

 

[76] Кант И. Основоположение к метафизике нравов. М. 1912. С. 55.

[77] Кант Э. Сочинения: В 6-ти т. Т. 4: Трактаты и письма. М.: Мысль. 1965. С. 290.

[78] Там же. С. 219.

[79] Там же. С, 145.

[80] Humanist Manifesto // - Buffalo: Prometheus. 1980. P. 16.

[81] Corlis Lamont/ The Philosophy of Humanism/ - New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

[82] Там же. С. 82.

[83] Victor J. Stenger. Not By Desing. Buffalo: Prometheus. 1988. P. 188-189.

[84] Edvig Arthur Burtt. Types of Religious Philosophy. New York: Harper and Brothers. 1939. P. 353.

[85] Clarens Darrow. The Best of Humanism. Buffalo: Prometheus Books. 1973. P. 154.

[86]. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 1997. С.

[87] Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. М., 1994. С. 78 – 115; Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С.

[88] Прокофьев А.В. Парадоксальный гуманизм и критика морали (опыт этического анализа «Философии в будуаре» Д.А.Ф. де Сада) // Вопросы философии. 2001..№ 1. С. 55 – 69.

[89] Грибов А.Ю. Условия развития творческого самовыражения учащихся и учителей // Вопросы психологии. 1989. № 2 // Карпова Ю.А. Введение в социологию инноватики: Учебное пособие. СПб.: Питер, 2004. 192с.

 

[90] Холмогорова Н., Гаранян Е. Эмоциональные расстройства и современная культура /psylib. Org. ua./ books/_ holga 01. htm.

[91] Петухов В.В. Должное и сущее в моральном сознании россиян // Человек. 2006..№ 3. С. 148 – 156.

 

 

[92] Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 14.

 

[93] Князева Е.Н. Нелинейная паутина познания // Человек. 2006. № 2. С.21 – 33.

[94] Corlis Lamont. The Philosophy of Humanism. New York: Frederick Ungar. 1982. P. 28.

[95] Encyklopedia katolicka: B 12-th v. Lublin, 1993. T. VI: A-G. S. 1311-1315.

[96] Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа “Анналов”. М.: Мысль. 1993. 279 с.

[97] Рацингер Й. Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. Брюссель, 1988. 318 с.

[98] Современный философский словарь. / Под общей ред д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: «Панпринт», 1998. 1064 с.

[99] В. Йеротич. Психологическое и религиозное бытие человека / Пер., ред. и примечания: А. Закуренко. М., 2004. С. 210.

[100] Этот диалог был предсказан ветхозаветным Иовом еще в Вавилоне //

[101] Там же. Сопство – архаическое сербское слово употребляется как термин, включающий в себя ряд смыслов. Это и – Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, тому, чем владеет индивид или общество, в теософском – к понятию Державности, Могущества Божьего, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа.

[102] В. Йеротич. Психологическое и религиозное бытие человека…

[103] Йеротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. Перевод, редактирование и примечания А. Закуренко. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апостола Андрея, 2004. 210 с.

[104] Следование своим инстинктам, стремление удовлетворить только свои желания, З. Фрейд назвал «принципом удовольствия». Вызовы жизни (проблемы, беды, несчастья), позволяющие человеку навеки выбрав, выбирать ежесекундно, тем самым выходить за границу своей эгоистической скорлупы, А. Адлер назвал «принципом реальности».