И, прежде всего, Единое присутствует в человеке, является его душой, его сущностью, облеченной в материю, из него же эманировавшую.

Итак, греческая философия видела свое главное открытие в том, что за всем множеством отдельных вещей, с которыми человек повседневно имеет дело, она усмотрела общую идею бытия, которую она считала также самым подходящим выражением божественного.

Отцы церкви, имевшие в своем распоряжении греческий текст Ветхого Завета [Исход 3:14], выросшие в греческой философии, привлекли идею бытия для истолкования Бога. Это оказалось неожиданным, дерзким подтверждением их собственного философского прошлого, вдохновением, т.к. дух эллинов и вера Библии совпадают. Они перекидывали мост между библейским пониманием Бога и греческим мышлением тем, что в 14 стихе переводили «Я есмь тот, кто есмь» как «Я есмь Сущий». Имя еврейского Бога идентифицировалось здесь с философским понятием Бога. Соблазн, связанный с Именующим Себя Богом разрешался на просторе онтологического мышления, вера вступала в брак с онтологией. Ведь то, что библейский Бог имеет имя, для философского мышления является камнем преткновения. Может ли это быть чем-то большим, чем воспоминанием о той социокультурной и политической ситуации, в которой впервые появилась библейская вера? Вопрос состоит в следующем: Можно ли дать имя платоновскому «Сущему» и объяснить его тем самым индивидуальным существом? Не выражает ли факт именования Бога фундаментальное иное представление? Если же прибавить к этому важную для понимания текста мысль, что Бога можно именовать единственно потому, что Он Сам Себя наименовал – то бездна между Ним и платоновским сущим, который являлся всего лишь последней ступенью онтологической философии, о потому неименуемым и тем более не именующим самого себя) оказывается еще глубже.

Не углубляясь в теологические основания этой проблемы, заметим, что в языковом и идейном корне имени Яхве, сказывались одновременно и внутренние (личностные) предпосылки веры в Бога, и выбор, сделанный Израилем, отделивший его от окружающего политеистического мира. Среди многочисленных указаний на доизраильские корни имени Яхве Й. Рацингеру представляется наиболее обоснованным и, вместе с тем, особенно плодотворным указание А. Казелля, на то, что в вавилонском царстве, появляются теофорные имена, т.е. собственные имена, которые содержат указание на Бога, образованные с помощью слова yaun и, соответственно, содержащие элемент «yau», «ya», который значит приблизительно «Мой», «мой Бог». В неразберихе богов, с которыми, так или иначе, имели дело, это словообращение знаменовало личного Бога, т.е. Бога, который обращен к человеку, личностен сам и соотнесен с личным. Это Бог, который, как личностно Сущее, входит в связь с человеком как с личностью.

Это указание тем более примечательно, что он соответствует центральному элементу домоисеевской веры Израиля, тому образу Бога, который мы, следуя Библии, привыкли называть Богом отцов. Тогда предложенная этимология в точности соответствовала бы выбору, сделанному Израилем и отделившем его от окружающего религиозного мира, кишащего множеством богов, выбору в пользу своей собственной истории, идущей от Авраама, выбору в пользу религии, существенным отличием которой был социальный и личностный характер божества, обозначаемого именем [39, 80 – 81][56].Избранный ими Бог отличался тем, что он был numen personale (личный Бог), не numen locale (местный бог). Что это значит?

Религиозный опыт человечества непрерывно возгорается в святых местах, в которых – по тем или иным основаниям – человек становится в особенности чувствительным к божественному. Например, какой-нибудь источник, дерево, камень, место, где произошло нечто необычное, могут приобрести таинственную силу. При этом, естественно, сразу же возникает опасность, что место, в котором человек испытывал присутствие божества, и само это божество для человека сольются, т. что он уверует в особое присутствие божества в том месте и не будет думать, что может встретить его где-нибудь еще, - место становится святым местом, обителью божества. Возникающая таким образом связь божества с этим местом приводит затем по некоторой внутренней необходимости к умножению богов. Поскольку опыт Священного случается не в одном, а во многих местах и каждый раз ограничивается соответствующим местом, возникает множество местных богов, которые становятся тем самым особыми божествами тех или иных территорий.

В противоположность языческой тенденции и numen locale, к божеству, ограниченному и определенному местом, Бог отцов проявляет совершенно иную направленность. Он не Бог места, а Бог людей – Бог Авраама, Исаака и Иакова. Не связанный местом. Он присутствует повсюду и обнаруживает Свою мощь там, где находится человек.

В результате о Боге начинают думать совершенно иначе. Бог видится не в сфере пространства, а в сфере Я и Ты. Бог удаляется, стало быть, в трансцендентную, ничем не ограниченную область и именно поэтому обнаруживает повсюду, а не только в каком-нибудь месте, Свою близость и безграничную мощь. Он не пребывает в каком-нибудь месте, но каждый раз может встретиться там, где находится человек и где человек оказывается в состоянии, допускающем такую встречу.

Эта основная черта Эль (имя Бога, религии) осталась стержнем не только религии Израиля, но и новозаветной веры; личность Бога в качестве исходного пункта, понимание Бога изнутри сферы взаимоотношений Я и Ты. Этот аспект определял духовное место веры в Эль.

Кроме этого, Эль считается не только носителем личностного начала, не только Отцом, Творцом, Мудрецом и Царем, - в первую очередь, Он имеет значение наивысшего Бога, наивысшей, всепревосходящей мощи. Выбирается не какая-нибудь сила, действующая в каком-нибудь месте, избирается та единственная сила, которая объемлет собою все прочие и стоит выше каждой из них.

Наконец, следует указать еще на один аспект, характеризующий все библейское мышление: этот Бог есть Бог обетования. Бог – не природная сила, в эпифаниях которой является вечное могущество природы, «умри, чтобы родиться вновь». Это не тот Бог, который ориентирует человека на вечное равенство себе космического круговращения; нет, - Он направляет человека к грядущему, к смыслу и цели, которые окончательны и к которым движется история, - Он Бог надежды на будущее, путь, который необратим. Вера в Эль была воспринята в Израиле так, что имя Эль расширилось в «Элохим». При этом может показаться странным, что единственное число Эль было заменено словом, означающим множественное. Но тем самым наметился процесс преобразования, в котором образ Эль нуждался сам по себе. Именно таким образом Израиль смог точнее выразить единственность Бога. Он един, но как превышающий величину, как нечто совершенно иное, Он превосходит границы единственного и множественного, стоит по ту сторону их. Хотя в Ветхом Завете и, в особенности на ранних стадиях отсутствует, какое бы то ни было, откровение троичности, в этом событии таится опыт, который может открыться навстречу христианской вести о Триедином Боге. Об этом еще не размышляют, но уже знают, что Бог радикальным образом есть единый Бог, что Он не может быть втиснут в наши категории единственного и множественного числа, что Он стоит выше их, и потому – сколь бы Он ни был поистине единый Бог – в конечном счете, и категория «единое» не вполне подходит для Его именования. Законный вопрос, содержащийся в политеизме, не остался без ответа. Множественное число, отнесенное к Богу, значит: все божественное есть Он.

Итак, в окружении Израиля различались два образа Бога, фигурировавшие у соседних с Израилем народов под именем Ваал – Господин и Мелех («Молох» - Царь). Таким образом, Бог отцов проясняет тенденцию отвержения почитания плодовитости и связанная с ним локализация божества. Говоря же «нет» царскому богу Мелеху, отрицали также и определенную социальную модель. Бог Израиля не был аристократически отдаленным царем, он не знал неограниченной деспотии, которую тогда связывали с образом царя, - это близкий Бог, который в принципе может быть Богом каждого человека.

Современная философия религии в слове «Я - есмь» [Исх. 3:14; Книга Судей 13: 18: Быт. 32:30] видит преимущественно выражение близкого присутствия божественной помощи [с. 86 – 87][57]. Бог, хотя и не открывает Своей сущности, того, кем Он является Сам по Себе, как это пытается сделать философское мышление, открывается как Бог Израиля, Бог людей. «Я есмь» означает «Я здесь», «Я здесь для Вас», подчеркивает присутствие Бога для Израиля, Его бытие истолковывается не как бытие в себе, а как бытие – для [с. 199][58]. Айсфельт считает возможным не только перевод «Он помогает», но и «Он вызывает к бытию», «Он - Творец» и, конечно же, «Он есть», и даже «Сущий» [с. 86][59]. Французский теософ Эдмонд Жакоб полагает, что имя Эль выражает жизнь как мощь, Яхве – как длительность и присутствие, Иисус – подлинное, живое имя Божие [Ин. 1:1-3].Если Бог именует Себя здесь как «Я есмь», под этим именем понимали Того, Кто «есть», бытие в противоположность становлению, то, что продолжает существовать и во всем преходящем. «Всякая плоть – трава, и всякая красота ее – как цвет полевой… Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» [Ис. 40:6 – 8].

Итак, мы видим, что библейское понятие о Боге неизменно содержало в себе два компонента. С одной стороны – элемент личностного, близкого, самоотдающегося, откликающегося на зов, - элемент, сосредоточенный в акте именования, который уже ранее присутствовал в мысли о «Боге отцов, Авраама, Исаака и Иакова», и позже концентрируется в словах «Бог Иисуса Христа». Речь всегда идет о Боге людей, о Боге с Лицом, о Личностном Боге. К Нему устремлена вера отцов посредством их выборов и решений, с которой начинается долгий, но прямой путь к Богу Иисуса Христа. Другая же сторона состоит в том, что это – близость, доступность, свободная самоотдача такого Бога, который стоит над временем и пространством, ничем не связан и все в себе связует. Для этого Бога характерен элемент сверхврвеменного могущества. Он все сильнее сосредоточивается в идее бытия, столь же таинственного, сколь и глубокого «Я есмь». Израиль в течение длительного времени пытался растолковать другим народам особенность, инаковость своей веры, противопоставляя становящемуся и преходящему миру и его богам – богам земли, плодородия, нации – божественное «Есть». В противоположность партикулярным богам он утвердил Бога небесного, стоящего надо всем, Бога, которому принадлежит все и который не принадлежит никому, Бог все и всех. Бога мы имеем впервые лишь тогда, когда это уже не собственный Бог. И мы верны только такому Богу, который столь же мой Бог, сколь Бог другого, ибо мы принадлежим ему оба.

Парадокс библейской веры в том, что она есть связь и единство обоих выделенных элементов, что в бытие веруют как в Личность и в Личность как в само бытие, что веруют лишь в сокрытое как совершенно близкое, лишь в недоступное, в единое как Единого, Который есть для всех, а все – для Него.

Раннее христианство смело и решительно сделало свой выбор, высказавшись за Бога философов и против Бога религий, т.е. против мифа, коренящегося только в обычае, за истину самого бытия. Когда говорили о Боге, то не разумели и не почитали весь космос античных религий, но единственно само бытие, то, что философы положили основой всего сущего и поставили как Бога над всеми силами, - лишь это наш Бог.

Совершенный таким образом выбор означал выбор Логоса против мифов любого рода, недвусмысленную демифологизацию мира и религии. Парадоксально действуя, античная философия разрушила миф мыслью и в то же время пыталась религиозно вновь его узаконить, т.е. считала религию делом жизнеустроения, т.е. простым средством упорядочения жизни и формой ее организации, а не делом истины. Философский рационализм и его «физическая» трактовка бытия все более и более вытесняли мифическую оболочку, не устраняя религиозной формы богопочитания. Тем самым, античная религия была сведена на нет пропастью между Богом веры и Богом философов, полным разладом разума и благочестия. Тертуллиан с великолепной силой и энергией противопоставляет той ситуации христианскую позицию: «Христос назвал Себя Истиной, а не обычаем» [с. 97][60]. Обожествлению «обычая» города Рима, которое сделало римские обычаи самодостаточным масштабом поведения, противоборствует исключительное право истины. Этим христианство решительно встает на сторону истины и отказывается от того представления о религии, согласно которому религия довольствуется церемониальной формой.

В конце концов, античность справилась со своей религиозной дилеммой, с обособленностью религии от философски познанной истины, выдвинув идею трех богословий: физического, политического и мифического. Она оправдала раскол мифа и Логоса, апеллируя к чувствам народа и пользе государства.

Таким образом, мифическое богословие содействовало богословию политическому. Античная культура действительно противопоставила истины обычаю, полезность – истине.

Представители неоплатонической философии шагнули дальше, истолковав миф онтологически и поняв его как символическое богословие. Они пытались опосредовать миф и истину истолкованием. Но то, что может существовать только благодаря интерпретации, перестает существовать в действительности. Человеческий дух справедливо обращается к самой истине,а не к тому, что может оказаться совместимым с истиной лишь после дополнительных объяснений методом интерпретации.

Христианская вера придала Богу философов совершенно новое значение, она освободила Его от всего чисто академического и глубочайшим образом преобразовала. Этот Бог, существовавший до тех пор в качестве некоего существа среднего рода, в качестве высшего всеохватывающего понятия, этот Бог, который был понят как чистое бытие или как чистое мышление, вечно вращающееся в самом себе и не выходящее к человеку, к его маленькому мирку; этот Бог философов, который в своей чистой вечности и неизменности исключал всякое отношение к изменчивому и становящемуся, - явился теперь вере как Бог человеков, который есть не только мышление мышления, вечный математик Вселенной, но и Агапе, творческая мощь любви.

Чтобы увидеть ту трансформацию, которую испытало философское понятие Бога при его отождествлении с Богом веры, нужно лишь привести какой-нибудь библейский текст, говорящий о Боге, например, притчу о потерянной драхме из Евангелия от Луки [15, 1 – 10]. Поводом служат претензии книжников и фарисеев к Иисусу за то, что он сидел за одним столом с грешниками. В ответ на это Иисус рассказывает о человеке, который имел сто овец, потерял одну из них, идет за ней, ищет и находит и радуется больше, чем о других девяносто девяти, которых ему не нужно было разыскивать. Рассказ о потерянной драхме, которая, когда ее находят, приносит больше радости, чем другие, никогда не терявшиеся говорит об одном и том же, а именно «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведных, не имеющих нужды в покаянии»[15:7]. В этой притче, в которой Иисус объясняет свою задачу как посланника Божия, говорится и об отношении между Богом и человеком, и о том, Кто такой Сам Бог. Этот Бог является в высшей степени антропоморфным, в высшей степени нефилософским. У Него, как у человека, есть чувства и желания: Он радуется, Он ищет, Он ждет, Он идет навстречу. Он не бесчувственная геометрия Вселенной, не нейтральная справедливость, которая равно простирается надо всеми вещами, незамутненная аффектами сердца, напротив, Он обладает сердцем. Он любящий, со всеми причудами любящего.

Гельдерлин метко заметил: «Божественное – не ограничивается пределами величайшего и входит в пределы малейшего» [c. 331 – 337][61]. Тот безграничный дух, который содержит в себе целостность бытия, простирается за пределы «величайшего», так что оно оказывается ничтожным для него, и он протирается вплоть до ничтожнейшего, потому что для него нет ничего ничтожного. Именно это превосхождение величайшего и досягание малейшего и есть суть Абсолютного Духа. Здесь обнаруживается также и та переоценка максимума и минимума, величайшего и малейшего, которая характерна для христианского понимания реального. Для Духа, который содержит и объемлет всю Вселенную, человеческий дух, человеческое сердце, которое способно любить, - величественнее всего млечного пути. Количественные масштабы превзойдены, порядок величин оказывается другим, и в нем бесконечно малое – поистине великое. Нам всегда представляется самоочевидным, что бесконечно великий Абсолютный Дух не может быть чувством и страстью, но только чистой и всеобщей математикой. Тем самым мы неосознанно предполагаем, что чистое мышление – нечто более великое, чем любовь, тогда как евангельское благовестие и христианский образ Бога исправляют здесь философию и открывают нам, что выше голого мышления стоит любовь. Абсолютное мышление есть любовь, это мышление не бесчувственное, а творческое, поскольку оно есть любовь. Любовь нераздельна от Веры и Надежды.

Итак, христианская вера не совпадает абсолютно ни с одним ответом на ключевой вопрос античного периода: «что представляет собой конечный субстрат бытия во множестве единичных вещей и что такое то единое бытие, которое стоит за множеством сущих вещей, поскольку все они «суть»?»

Христианская вера не совпадает ни с тем, ни с другим решением. Материя сама отсылает за свои пределы, к мышлению как предшествующему и более изначальному. Но в отличие от идеализма, который превращает все бытие в моменты объемлющего сознания, христианство возвещает: бытие есть мысленное бытие – но не так, что оно остается лишь мыслью, а его самостоятельность оказывается всего лишь видимостью. Вещи суть сущие мысли единого Творческого Сознания, исходят из творческой свободы и это Творческое Сознание, которое содержит все вещи, отпустило мыслимое им на свободу собственного, самостоятельного бытия. Тем самым она превосходит всякий голый идеализм. В то время как идеализм считает действительность содержанием одного единственного сознания, для христианского воззрения ведущим является творческая свобода, которая полагает помысленное в свободе его собственного бытия, так, что оно есть замысел некоего сознания – с одной стороны, истинное самобытие – с другой.

Тем самым является и сущность понятия творения. Модель, в согласии с которой следует понимать творение – это не ремесленник, а творческий дух, творческое мышление. В то же время обнаруживается, что идея свободы есть характерная особенность христианской веры, отличающая ее от любого вида монизма. В начало всего бытия она ставит не какое-нибудь сознание, а творческую свободу, которая снова создает свободы. Поэтому христианскую веру можно в высшей степени точно охарактеризовать как философию свободы. Ни всеобъемлющее сознание, ни единственная материальность не составляют для нее объяснения реальности в целом. Во главе всего стоит свобода, которая мыслит и создает мыслящие и свободные существа. Свобода становится структурообразующей формой всего бытия.

Таким образом, если христианская вера в Бога утверждает примат Логоса, веры в реальность творческого смысла, предшествующего миру и охватывающего его, то, будучи верой в личностность этого смысла, она есть также вера в то, что та изначальная мысль, которая содержит в себе замысел мира – не анонимное нейтральное сознание, но свобода, творческая любовь, личность. Если христианское утверждение логоса означает утверждение личностного характера творческого смысла, то тем самым оно есть утверждение примата особенного над всеобщим. Наивысшее – не всеобщее, о именно особенное.

Итак, христианская вера является утверждением человека как нередуцируемого и соотносимого с бесконечностью существа. Тем самым утверждается примат свободы в противоположность примату необходимости природно-космической закономерности.

Примат особенного и примат свободы – обнаруживает водораздел, лежащий между античностью и средневековьем, между идеализмом и христианской верой, греко-римским гуманизмом и христианским гуманизмом.

Уточним: если Логос, мыслью которого является мир, есть личность, а вера есть утверждение примата особенного перед всеобщим, то что, собственно, это значит? Это значит, что то творческое Мышление, которое мы нашли в качестве предпосылки и основы всего бытия, есть поистине свое собственное сознательное Мышление и что оно знает не только само себя, но и всю свою мысль. Это означает, что это Мышление не только знает, но и любит, что оно есть Мышление творческое, ибо оно есть любовь. Поскольку оно может не только мыслить, но и любить, - оно положило свои мысли в свободу собственного бытия, объективировало его и отпустило в самобытие.

Следовательно, это Мышление знает свои мысли в их самобытии, любит их и, любя, служит опорой.

Очевидно, что Божественное не замыкаясь в границах величайшего, умеет ограничить себя малым. Но если Логос всего сущего, Бытие, которым все держится и которое все охватывает, есть Сознание, Свобода и Любовь, тогда само собою получается, что высшим в мире является не Необходимость, а Свобода. Из этого вытекают далеко идущие последствия, ибо свобода оказывается и необходимой структурой мира, а это в свою очередь значит, что мир можно постигнуть только как непостижимое, как несводимое к концепции. Ведь если свобода есть высшая конструктивная точка мира, которой весь мир держится, которая желает, знает и любит мир как свободу, то это значит, что вместе со свободой миру внутренне и принципиально присуще непредвиденное. Невычислимость имплицирована свободе, а если так, то мир никогда не может быть полностью сведен к математической логике. В дерзком замысле и величии мира, наделенного структурой свободы, присутствует также и темная тайна демонического, которая исходит от него и противостоит нам. Мир, будучи пространством любви, является поприщем свободных деяний, и вместе с ними в него входит риск зла. Мир отваживается на тайну тьмы ради более великого света – света свободы и любви.

Здесь обнаруживается, как преобразуются в оптике такого рода категории минимума (человека) и максимума, малейшего и величайшего. В мире, который в последнем счете есть не математика, а любовь, минимум и есть максимум. То ничтожнейшее, что может любить, есть величайшее, особое есть большее, чем всеобщее.

Личность, единственное, неповторимое есть в то же время окончательное и высшее. В таком мировоззрении личность не просто индивидуум, не некий размноженный экземпляр, возникший путем расщепления идеи в материи, а именно «лицо». Греческая мысль представляла себе множество отдельных существ, в том числе и отдельных людей, как индивидов, а не лиц. Они возникают благодаря отражению идеи в материи. Умножение, следовательно, есть всегда нечто вторичное; подлинным является единое и всеобщее.

Человек – это определенное существо вовсе не нечто вторичное, которое, наподобие осколка, только позволяет нам предугадать всеобщее, то есть подлинное. Будучи минимумом, оно есть максимум; будучи единственным и неповторимым, оно есть наивысшим и самым подлинным.

Если дело обстоит так, что человек – личность, а не только индивидуум, что множество подлинно, а не только вторично, что особое первенствует над всеобщим, то единство не есть единственная и последняя реальность, но и множество имеет собственное и определенное право.

Тот факт, что античности не удалось объединить разум с благочестием, вследствие которого и Бог веры отделялся от Бога философов, означал внутреннее крушение античной религии, античного мира, античного круга понимания существующего.

Христианское понимание Бога людей, как Любви было своеобразным прорывом замкнутого круга античности. Сформировалось ядро гуманизма, связанное с пониманием жизни как реализации принципа переизбытка, т.е. Любви и основные его принципы.

Начнем с принципа «отдельного». Исходя из того, что человек сам по себе не может сохранить существование и может достичь для себя дальнейшей жизни, лишь продолжаясь в ком-то другом. Любовь всегда дает основу для некоторого вида бессмертия. Справедлив и обратный тезис:бессмертие всегда происходит из любви, а не из самоначалия того, кто хочет довольствоваться самим собой.

Гуманизм,сформированный на основе христианства, критически переосмыслив опыт античности,исходит не из атомизированного множества отдельных людей, а из знания, что отдельного, отъединенного человека вовсе не существует, и человек является самим собой лишь во включенности в целое: в человечество, историю, в космос – это принадлежит к его сущности.

Принцип «тела» и «телесности», которому подчинен человек, несет в себе двойственное содержание. С одной стороны, тело отделяет людей друг от друга, делает их друг для друга непроницаемыми. Занимая определенное пространство и обладая определенными очертаниями, тело делает невозможным, чтобы один всецело был бы в другом. Оно проводит между ними линию раздела, обозначающую расстояние и предел, препятствует нам проникнуть вглубь друг друга – и, следовательно, выступает как принцип разделения. Однако, с другой стороны, телесное бытие с необходимостью предполагает историю и общину: если чистый дух может мыслиться сущим исключительно для себя, то телесность означает происхождение одних от других в совершенно реальном и весьма многоплановом смысле, люди живы друг другом. Ибо, хотя, на первом плане, «друг другом» понимается физически, мы вкладывает в это словосочетание не только как биологическую порождаемость, но и телесное переплетение жизненных потребностей, а также принадлежность отдельного человека ко всему человечеству.

Совершенно ясно, человек выступает как такое сущее, которое способно быть лишь постольку, поскольку оно – от других. Как сущее, полностью определяемое отношениями, человек приходит к самому себе не через самого себя – однако и не без самого себя. Мы соглашаемся с позицией отцов церкви в том, что в равной мере бессмысленно «выводить» познание Бога и всего прочего разумного и неразумного из самопознания (самоосознания) или всякую любовь из любви к себе.

Очевидно, что еще в средние века была подготовлена почва для опровержения исходного постулата мысли Декарта, который усматривал основу философии в самосознании. Любовь к себе есть никак не первична, но в высшей степени производная форма любви. Поэтому к сути любви мы приходим, лишь понимая ее как связь, то есть исходя из другого, - точно так же и человеческое познание является реальностью лишь как становление знания или же познаваемое становление и, тем самым, опять-таки является реальностью лишь «исходя из другого». Истинный (гуманный) человек не достигается в те минуты, когда я погружаюсь в одиночество своего Я, в самопознание, ибо тогда я остаюсь вне истоков его способности приходить к самому себе, т.е. вне того, что ему больше всего свойственно. Осознав это, не без основания предложим заменить декартово «cogito ergo sum» на «cogitor ergo sum»: не «я мыслю, следовательно, я существую», но «обо мне мыслят и поэтому я существую».

Человеческое познание и сам человек могут быть поняты лишь исходя из становления человека познанным. Человеческое бытие дается человеку лишь в общей исторической связи, которая настигает его через язык и через социальные коммуникации. Итак, он осуществляет свое существование по некой коллективной модели, в которую он всегда включен и которая образует пространство его самоосуществления. Согласно принципа «отдельного», человек не есть сущее, начинающее с нуля. Свое подлинное и новое он может развить лишь в соприкосновении с заданной ему наперед, объемлющей и формирующей его целостностью человеческого существования.

Человек есть совместное бытие, осуществляющееся лишь в коллективных взаимосвязях из принципа телесности. Ни один человек не может начать с нулевой точки, пребывая в некотором «status integritatis», то есть нисколько, не будучи, затронут средой и историей. Ни один человек не находится в неприкосновенном начальном состоянии, в котором ему надлежит лишь свободно осуществлять себя, планируя собственное благо. Каждому приходится жить в некотором стечении обстоятельств, являющемся частью его собственного существования.

Итак, если реальность гуманизма и гуманности искать в области, которую мы, за недостатком лучшего слова, могли бы назвать «историчностью», то мы можем сделать следующее уточнение: быть гуманистом, по своей первичной ориентации есть не индивидуальная, а социальная харизма. Еще одно утверждение, которое, на первый взгляд, может показаться идущим вразрез с вышеуказанным, но, в действительности, оказывается его необходимым следствием. А именно, гуманизм живет лишь отдельным человеком и исходит от отдельного, ибо только отдельным человеком может совершаться преображение истории и свержение господства среды.

В христианской трактовке гуманизма, в конечном итоге, все держится на одном, взятом отдельно, человеке, на человеке Иисусе из Назарета, которого среда – общественное мнение – распяла, и который своим распятием сокрушил власть безличного, власть анонимности, державшую людей в плену. Иными словами: потому что христианство устремлено к целому и может быть понято лишь исходя из общности, потому что оно есть не спасение изолированного и отдельного человека, но призывает его служить целому, от которого он не может и не должен уйти, - именно поэтому оно с наибольшей глубиной познает принцип «отдельного». Именно здесь обретает свою внутреннюю необходимость тот неслыханный соблазн, что в какого-то одного отдельного человека – во Иисуса Христа – веруют как во спасение мира.

Отдельный человек – спасение целого, а целое получает свое спасение лишь от отдельного человека, от того, кто поистине является самим собой и именно поэтому отказывается быть для одного себя.

Мы надеемся, отсюда можно понять и то, что такого упора на отдельном человеке не делала ни одна религия, а значит и историческая эпоха. Индуизм ищет, в конечном счете, не целого, а отдельного человека, спасающего самого себя, бегущего от мира, от колеса майи. Именно потому что в своих глубочайших стремлениях он не направлен к целому, а лишь хотел бы спасти отдельного человека, он не способен признать другого отдельного человека значительным и важным для моего спасения. И это обесценивание целого оборачивается и обесцениванием отдельного человека, ибо отпадает категория «для».

Резюмируя, мы можем сформулировать в качестве вывода, что христианство исходит из принципа «телесности» (историчности), должно пониматься под углом зрения целого и лишь под этим углом обретает свой смысл. Но именно поэтому оно утверждает и должно утверждать принцип «отдельного», который предстает здесь в своей внутренней разумности и необходимости.

По своей сути, христианское бытие означает переход бытия для себя к бытию друг для друга. Отсюда, содержание принципа «Для» связано с отказом от сосредоточения на своем Я и присоединение к существованию Христа-Любви, устремленному на целое.

Главная идея принципа: человек, покидая замкнутость и успокоенность своего Я, уходит от себя, чтобы этим перечеркиванием своего Я следовать за Распятым и идти к бытию для других. Красной нитью проходит идея о призвании человека к непрестанному исходу самоопределения.

Иоанн передал целое с помощью образа, заимствованного из естественной истории. Горизонт расширяется здесь за пределы антропологии и Священной истории – в космос: то, что указывается тут в качестве основного элемента христианской жизни, представляет собою, по существу, признак всего творения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» [с. 196][62].

Уже в космическом выступает закон, по которому жизнь приходит лишь через смерть, через утрату себя. То, что намечалось в творении, завершается в человеке и, наконец, в совершенном человеке, Иисусе Христе. Из опыта истории, можно сказать: мир стоит жертвой. Здесь обретают истинность и справедливость великие мифы, говорившие о том, что космос создался из изначальной жертвы и живет всегда лишь принесением себя в жертву, стоит на жертве[63].

При этом надо добавить, что все собственные самоопределения человека еще не достаточны. Тот, кто хотел бы лишь отдавать и не готов получать сам, кто хочет жить только для других и не умеет признать, что и он, в свою очередь, живет неожиданным, невынужденным даром другого, - тот не видит сути человеческого бытия друг для друга. Чтобы все самоопределения были бы плодотворны, человек должен также и получать от других и, в конечном итоге, от того другого, который является поистине другим всему человечеству и в то же время составляет одно с ним: от Бого-человека Иисуса Христа.

Таким образом, принцип «Для» должен рассматриваться как решающий принцип человеческого существования и, будучи отождествлен с принципом любви, становится истинным проявление божественного в мире. Специфическая особенность христианской формы отрицательного богословия заключается в том, что по своей видимости Бог сокрыт в том, что по своей видимости представляет собой противоположность божественному. Уже античная философия, собственные размышления человека о Боге, приводит к тому воззрению, что Бог есть всецело иное, есть сокровенное и несравнимое. «Как слабо зрение птиц ночных, так слабо наше зрение перед тем, что есть само по себе пресветлое», говорил Аристотель [с. 94][64].

ТРетий принцип гуманизма, сформулированный христианством, - принцип избытка, в котором темы о благодати и о требовании связываются между собой и переходят одна в другую. Чтобы увидеть этот принцип, обратимся к центральному месту Нагорной проповеди, построенному на шести великих антитезах («Сказано древним … А Я говорю вам…»), в которых Иисус дает новое понимание второй скрижали закона. Текст гласит: «ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» [Мф. 5:20].

Прежде всего, это означает, что вся человеческая праведность обличается здесь как недостаточная. Кто честно мог бы похвалиться тем, что он по-настоящему, до самой глубины души, вобрал суть и смысл всех заповедей в свои взгляды, и все заповеди исполнил во всей полноте и глубине, не говоря уже о том, чтобы превзойти простое исполнение, достичь избытка?[65].

В действительности, «состояние совершенства» есть лишь наглядная и очень драматическая демонстрация несовершенства человека. Если в макроскопической области можно обнаружить четкие нравственные различия между людьми, то квази-микрофизическое, микронравственное наблюдение дает дифференцированную картину, в которой эти различия начинают казаться спорными. Об избытке тут больше не идет речь. Ограниченность, согласно Святого Писания, человеческой праведности и вообще человеческих возможностей становится выражением того, что бытие человека должно опираться на безусловный дар любви, который безрасчетно открывается ему и этим дар его самого, без которого он и со всею своею «праведностью» останется замкнут и неправеден. Лишь человек, который дает одарить себя, может прийти к самому себе. Христианское Средневековье предъявляет требование к человеку, т.е. обладать избытком, даже если он и не может осуществить совершенную праведность.

Итак, сущность гуманизма,совершенно ясно и четко сформулирована: внимание к меньшему, к проявлению любого человеческого,ориентирующаячеловека на самоограничение, без которого невозможно практическое (действенное) милосердие и консолидация на любом уровне.

Быть гуманным – это значит, не рассчитывать постоянно, сколько он должен сделать, чтобы этого оказалось как раз достаточно для представления себя в белоснежных ризах; не прикидывать, где могут закончиться его обязательства и можно будет воспользоваться избыточными заслугами.

Быть гуманным – значит, прежде всего, отработать определенный долг и, может быть, для совершенства, даже немного и выйти за рамки долга. Знать, что он всегда и во всем живет дарованным бытием, и, следовательно, все его совершенство может заключаться лишь в том, чтобы и самому стать дарящим, подобно нищему, который в благодарность за поданное ему, сам щедро старается раздавать. Человеческая гуманность может исполниться лишь в оставлении собственных притязаний и во взаимной широте и щедрости человека и Другого. Христианство формулирует праведность словами молитвы: «и остави нам долги наша яко же и мы оставляем должником нашим».

Истинная формула человеческого гуманизма, сформулированная христианством,–в том, чтобыты, в свою очередь, прощал долги, ибо и сам, по сути, живешь только тем, что простили тебе[66].

Принцип «Для» и принцип «переизбытка» указывают на структурный закон творения, согласно которому жизнь тратить миллионы зародышей, чтобы выросло единое живое существо, и едва ли не вся Вселенная уходит на то, чтобы подготовить место духу, человеку. Избыток – это отпечаток Бога в своем творении. Отцы церкви утверждали: «Бог не отмеряет по мерке дары свои». Вместе с тем, избыток,согласно взглядам Августина, – это истинная основа и форма истории, которая, в конечном счете, есть не что иное как дух захватывающий процесс, в коем Бог непостижимо расточает не только всю Вселенную, но и Себя Самого, чтобы привести человека из праха ко спасению [с.8][67].

Итак, творение живет избытком, и человек есть сущее, для которого избыточное – это необходимое.

Еще один принцип гуманизма – это принцип позитивности, согласно которому человек приходит к самому себе не тем, что он делает, но тем, что он принимает. Он должен ждать дара любви, ибо любовь нельзя получить иначе как дар. Ее нельзя «сделать» самому, без других, ее нужно ждать, ей нужно позволить отдать себе. И никак иначе нельзя стать цельным, полным человеком, как только став любимым, дав полюбить себя. То, что любовь человека одновременно представляет собою высочайшую возможность и глубочайшую необходимость, и это необходимое есть в то же время самое свободное и невынужденное, - означает, что «спасение» (спасение для жизни) человека связано с получением, принятием. Если он отказывается дать одарить себя – он себя разрушает.

Активность, возводящая себя в абсолют, желающая осуществлять человеческое бытие, исходя лишь из него самого, противоречивая в своем существе. Это отлично сформулировал Луи Эвели: «Вся история человечества была искажена, потерпела провал, благодаря ложному представлению Адама о Боге. Он захотел стать как Бог. Я надеюсь, что вы никогда не видели грех Адама в этом… Разве не призывал его к этому Сам Бог? Адам просто поставил перед собою неверный образ. Он полагал, что Бог – это независимое, автономное, самодовлеющее; и чтобы стать таким, он пустился в непокорность и бунт.

Однако, когда Бог открыл Себя, когда Он хотел явить, кто Он есть, Он являлся как любовь, нежность, как источающий Себя, находящий удовлетворение в другом. Симпатия, зависимость. Бог Сам Себя показал покорным – покорным до смерти. Захотев стать Богом, Адам совершенно отдалился от Него. Он замкнулся в одиночестве, а Бог – это общность» [с. 26][68].Все это, без сомнения, означает отказ от абсолютизации дела, действия. Гуманизм основывается на самоотречении, но не на «оправдании делами».

Последующее развитие гуманизма, начиная с эпохи Ренессанса, полностью подтвердило эту идею. Не вдаваясь в анализ многочисленных моделей и оценок Возрождения[69], отметим, что попытка ренессансного гуманизма возродить человека античности и присущую ему манеру мышления, установить новый идеал человека, основанный на интеллектуальной культуре, идеал духовной свободы и автономии личности, повлекла за собой далеко идущие последствия в деле сохранения жизни человека.

С одной стороны, как подчеркивал В.В. Бибихин, «заветы Возрождения: деятельное счастье, полнота бытия, жизнь в свете славы, строительство своей судьбы, уже не могут быть отброшены ни на каком историческом повороте. Это – цели, лишиться которых человек впредь не имеет права» [с. 415][70].

Эпоха Возрождения, с одной стороны, действительно заимствовала и переработала лучшие традиции античности и средневековья и создала новое научное и художественное мировоззрение, которое дало о себе знать во всех областях человеческой культуры и знания. С другой стороны, деятели Ренессанса не меньше нас, зная о слабости и несовершенстве человека, об этом свидетельствуют восхваление глупости Эразмом Роттердамским или скептические заметки Мишеля Монтеня, создали культ несовершенного человека, поставив его в центр мироздания, при этом оторвали человека от целого, от всего духовного, дав свободу только «природному» человеку [с. 106 – 107][71], возложив на него бремя абсолютной свободы и ответственности.

Всесторонняя секуляризация человеческой жизни нашла отражение в ценностях того времени, руководствуясь которыми человек продолжал поиск средств, гарантирующих ему сохранение его собственной жизни. Основополагающими из них были «успех» и «удача». Концептуальное, сопоставляющее развертывание аккумулированных в них смыслов позволит выкристаллизовать содержательную глубину и эвристические возможности этих ценностей в актуализации социально-философской проблематики. В. Дильтей, уточняя открытие Ренессанса, писал: «Изменение условий в XV веке вызвало в отличие от отрицания мира в средние века новое чувство жизни.

Основной чертой нового времени было утверждение жизни: человек и его естественные отношения к среде стали центром интереса; полностью выразить себя, утвердить свою волю, насладиться собой в красоте жизни и ее отражении в литературе и искусстве» [с. 309][72]. В связи с формированием новой мировоззренческой парадигмы, осуществилось нечто вроде онтологического заземления человека, что и было необходимым для пересмотра смысла и целей жизни.

Теперь жизнь и процесс ее сохранения связывался с деятельностью исключительно самого человека, и не просто с деятельностью, а, прежде всего успешной. Мир – объективная реальность, которую можно и нужно познавать, чтобы использовать, а жизнь человека – результат его усилий.

В понятии успеха есть все, что составляет суть ренессансного, новоевропейского духа: рационализм и системность, воля и индивидуализм, вера в человека и в прогресс.

Этимология понятия «успех» еще четче проясняет его содержание, связанное с упорным, постепенным движением, пешком, шаг за шагом навстречу цели. Успеха добиваются, за него борются, путь к нему долог и труден, о чем и свидетельствуют устоявшиеся обороты речи. Успех сущностно связан с признанием результатов деятельности. Успех – это реализация призвания, поэтому он и требует усилий, не может быть случайным, приходит в соответствии со способностями и трудом человека, он закономерен. Реализация призвания, т.е. личностных ресурсов – это и есть самореализация человека, преображение индивидуума в личность. Экзистенциально успех – понятие Возрождения, там его духовные истоки, там оно обретает смысл [с. 87][73].

Именно в рамках антропологического мировоззрения, начиная с эпохи Возрождения, человек считает возможным и необходимым узнать, чего он стоит на деле, убежден, что цель и ценность человеческой жизни не по ту сторону, не где-то там, а в этом реальном, чувственном, предметном мире. Здесь и сейчас человек может и должен искать, находить действительный смысл и ценность. Успех выделяет, он аристократичен. Поэтому в обществе успеха возможна относительная стабильность социальной структуры, необходимы знания для лучшей ориентации в рационально устроенном мире.

Формируется образ человека-Творца, инженера нового мироздания, деятельного, рационального, познающего объективные закономерности действительности и преобразующего ее, человека успеха ив связи с этим новое понимание истины.

Итальянский философ Джанбаттист Вико первым сформулировал совсем новую идею истины и познания, определив ее формулой отношения духа Нового времени к проблеме истины и реальности. Схоластическому уравнению “Verum est ens” – “сущее есть истина” он противопоставляет формулу “Verum quia factum” - “истинно, потому что сделано”. Истина есть то, что сделано. Это означает: истинно, познавательно для нас только то, что мы сделали сами.

Эта формула означает конец старой метафизики и начало специфического духа Нового времени и нового понимания гуманизма.

Для античности и Средневековья истинно, т.е. то, что можно познать, что гарантирует сохранение жизни человеку - есть само бытие, поскольку его создал Бог, т. е. абсолютный интеллект, и создал тем, что подумал. Мысль и действие для творческого Духа-Творца – едины. Его мысль и есть творение. Вещи сущие, поскольку они подуманы. Поэтому согласно античным и средневековым взглядам какое бы то ни было, бытие есть бытие, мысль Абсолютного Духа. И наоборот, поскольку какое-либо бытие есть мысль, то любое бытие есть смысл, Логос, истина [53][74].

И напротив, произведения человеческих рук оказываются в глазах античности, да и Средневековья чем-то случайным и временным. Бытие есть мысль, и поэтому оно думаемо, и поэтому оно есть предмет мышления и науки, которая стремится к мудрости. Произведения же человека, напротив, представляют собой смешивание логоса с нелогичностью и к тому же отходят со временем в прошлое. Их как раз и нельзя понять в полной мере, поскольку им не хватает присутствия в настоящем, того, что есть предпосылкой созерцания. Не хватает им и логоса, осмысленности, которая всё пронизывает.

На этой основе античность и средневековье считали, что знание рукотворных вещей может быть только “технэ”, только ремесленное, но никак не действительным познанием, не настоящей наукой, гарантирующей человеку решение всех его проблем.

Поэтому в средневековых университетах «artes», искусства, оставались лишь предварительной ступенью настоящей науки, которая идет в мысли самого бытия.

В начале Нового времени ещё можно найти чётко сформулированную эту мысль у Декарта, когда он обсуждает научный характер истории. Почти сто лет тому назад, когда снова заявил о себе средневековый канон понимания истины, Дж. Вико просто перевернул его вверх ногами и этим самым определил фундаментальный поворот духа, который осуществился в Новые времена.

Только теперь возникает установка, которая породит ту формулу гуманизма и научную эпоху, что продолжается и сегодня. Если, по Декарту, для достижения полной надёжности знания необходимо ещё вывести за скобки всё фактическое, то Вико выдвигает уже прямо противоположный тезис. Формально присоединяясь к Аристотелю, он говорит, что истинное знание есть знание причины. Я знаю вещь, если я знаю её причину, основу, фундамент, из которого она возникает. Но из этой старой мысли выводится нечто совсем иное: если действительное знание связано со знанием причин, мы можем знать только то, что сами констатировали, поскольку мы знаем только самих себя.

А это в свою очередь означает, что вместо строгого уравнивания истины и бытия, появляется новое – тождественность истины и фактичности: познаём лишь “факт”, то, что мы сами получили и этим себя защищаем.

Цель и возможность человеческого духа состоит в том, чтобы идти в мыслях не за бытием, за фактом, сконструированным собственным миром человека, поскольку только этот мир человек действительно способен понять.

Поэтому и “гуманизм” стал приобретённым феноменом, исторически обусловленной системой взглядов человека, результатом его жизни и деятельности.

Человек не создал космос и не в состоянии проникнуть в его глубину. Совершенное знание, которое можно доказать и постичь человеческим разумом, существует только в сфере математических функций и исторических событий, т. е. в том, что обусловлено деятельностью человека, и поэтому под силу для его (человека) знание. В океане сомнений, которые после катастрофы старой метафизики угрожали человеку Нового времени, именно в факте нашли твёрдую основу, на которой человек может попытаться построить для себя новую экзистенцию.

Начинается господство факта, то есть радикальный поворот человека к собственному творению как к единственному, что он знает. С этим связана переоценка всех ценностей, превратившая последующую историю в нечто “новое” по сравнению с древним временем. Так математика и история стали господствующими дисциплинами, более того, история даже поглощает весь космос других наук, преобразуя их.

Основные принципы Возрождения выражены в трудах великих гуманистов: Петрарки, Боккаччо, Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, В. Шекспира, Фр. Бекона… - новое, гуманистическое мировоззрение, базирующееся на принципах самосохранения.