ИЗ ИСТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ ПРОПОВЕДИ

Московская духовная семинария

 

Византийским периодом в истории греческой литературы обычно называется время от правления Юстиниана до падения Константинополя (525-1453 гг.). Но в истории церковной проповеди этот период начинается раньше, практически с начала V в. Дело в том, что византийский литургический календарь и система, а соответственно, главные типы христианского красноречия складываются в основном в течение IV в. прежде всего, трудами великих каппадокийцев: святых Василия Великого, Григория Богослова (Назианзина), Григория Нисского и Иоанна Златоуста. Именно на время их активной архипастырской деятельности приходится окончательное утверждение христианства как государственной религии Византийской империи, завершающий этап победоносной полемики с язычеством, напряженная борьба с еретическими движениями, стимулировавшая как разработку догматических вопросов, так и развитие содержания церковной проповеди. Проповедь разнообразится по типам и видам: полемическая, экзегетическая, догматическая, нравоучительная. В эти же десятилетия приобретает всецерковное оформление почитания святых и мучеников, требовавшее особого вида панегирических проповедей, особых выразительных форм, развития и углубления гомилетики в целом.

Все эти задачи во многом были решены великими каппадокийцами, в силу чего их гомилетические творения стали классическими образцами церковного красноречия на многие столетия и оказали огромное влияние на развитие богословской мысли и проповедничества. Особенно следует выделить святителя Иоанна Златоуста, который более других проповедников преуспел в изяществе обработки своих проповедей и глубине изложения в них христианской нравственности, христианского чувства. Многие из позднейших проповедников шли по проложенным им и его современниками путям. Например, святители Прокл Константинопольский, Евлогий и Кирилл Александрийские, Епифаний Кипрский и другие настолько сходны между собой и по направлению, и по выбору предметов, и по системе образов, что мы подчас можем найти у них одни и те же толкования, одни и те же доводы, даже одни и те же выражения. Отчасти это связано с характером византийского образования, которое основывалось, с одной стороны, на изучении отцов и учителей Церкви предшествующего периода, преимущественно IV века, а, с другой стороны, на изучении греко-римской классической литературы, как образцов для подражания.

Кроме того, 19-е правило VI Вселенского собора, потребовав от предстоятелей Церквей слов назидания для клира и народа во всякое время, особенно же в воскресные дни, одновременно предписывало, в целях предохранения от заблуждений в вопросах вероучения, чтобы они «извлекали понятия истины и свои суждения из Священного Писания и не преступали уже положенных пределов и предания богоносных отцов».

Как видим, этим предписанием указывался, и основной источник для богословской мысли проповедника – Священное Писание, и источник для его толкования – уже сложившаяся святоотеческая экзегеза.

Когда после VII Вселенского собора были в основном завершены догматические споры и борьба с еретиками, византийские проповедники, в большинстве не сумев переориентироваться на актуальные потребности современной им народной жизни, стали спокойно и самоудовлетворенно пользоваться уже определившимся кругом богословских идей и их словесных выражений. Не имея в себе силы святоотеческой веры и подлинного апостольского духа, они не откликнулись должным образом на духовно-нравственные нужды современников (а именно здесь для них открылось бы обширное поприще для одушевленной, живой, действенной проповеди), но стали превращать живоносное евангельское учение в отвлеченную, сухую, рассудочную схоластику. Создалась отчужденность проповеди от окружающей жизни, она замкнулась в узком кругу абстрактных идей, витиеватых фраз, школьной риторики. Так оформилось направление, называемое в истории проповедничества византийским. Укажем его характеристические черты. Это, прежде всего, внешний библеизм как противоположность библеизму внутреннему, делающему литературное произведение верным изображением духа и буквы Библии. Таковы творения святых Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и др. На все предметы своих исследований они смотрели взором библейским, говорили ли они словами Библии или нет: и в том и в другом случае Священное Писание было отправной точкой и критерием для рассуждения на самые различные темы.

Не то было у церковных проповедников византийского периода. Здесь обилие цитированных текстов (случается, что целые страницы состоят из слов и выражений Священного Писания) представляло собой иногда довольно искусно, но почти всегда искусственно подобранную мозаику. Нередко эти тексты, излишне нагроможденные, являются лишь данью своеобразной традиции, не служа ни для подтверждения мысли, ни даже для ее иллюстрации.

Чужд византийскому направлению в проповеди оказался внутренний символизм, присущий святоотеческим творениям. Символизм утверждает таинственную внутреннюю связь человека с Богом через видимую природу, которая является одушевленным выражением зиждительной мысли и силы Творца, родственным душе человека и неразрывно соединенным с его внутренним миром. Природа живет и изменяется как человек; жизнь и того и другого совершается не случайно, но по воле и мысли их Творца, по высшему замыслу, раскрывающемуся с одинаковой непреложностью и в явлениях природы, и в судьбе человека. У писателей византийского периода замечается нечто совершенно иное: они ищут связи между природой и человеком не в целом, а в частях; отдельные явления природы и частные, несущественные, случайные их признаки рассматриваются не как символы, а как эмблемы, аналогии явлениям духовной жизни человека. Таким образом, вместо символизма, вместо внутренней связи реальностей, здесь имеет место аллегоризм, где один предмет изображается посредством другого лишь на основании внешнего сходства, а не подлинной сопричастности. Византийскому направлению свойственно также излишнее богословствование в проповеди. Оно выражалось в том, что проповедь, принимая отвлеченный, абстрагированный от конкретного слушателя характер, превращалась подчас в пространный богословский трактат, может быть, удобный для домашнего чтения, но мало подходящий для слушания и усвоения в храме из уст проповедника. Внутренняя искусственность, касающаяся содержания проповеди, имеет своим следствием и искусственность построения формальной структуры. Язык византийских проповедей весьма изыскан, у них мы найдем все разнообразие риторических приемов: синонимы и эпитеты, метафоры и аллегории, тропы и антитезы, анафоры (одинаковые начала фраз) и гомиотелевты (одинаковые окончания), риторические вопросы и экскламации (восклицания), обращения к историческим лицам и даже предметам неодушевленным. Все эти приемы можно встретить и у отцов IV века, но там они имеют характер подчиненный, служебный по отношению к содержанию, являются естественным способом выражения и, придавая совершенство форме, только способствуют лучшему усвоению содержания. У византийских же проповедников они употребляются как специальные, самоценные украшения речи; если автор применил одно синонимическое понятие, то затем нанижет их без меры, хотя бы в них не было существенной надобности; если ему понадобилось для ясности сопоставить или противопоставить два предмета, он растянет это на целые страницы: если он уподобляет один предмет другому, то постарается с нарушением истинности и естественности, доказать, что сходство между ними простирается до мельчайших подробностей. Но особенно резко бросается в глаза искусственный драматизм изложения.

Когда антиохийцы ниспровергли царские статуи, то святитель Иоанн Златоуст, возвышая голос, драматически восклицал: «Что мне сказать, и о чем говорить? Теперь время слез, а не слов; рыданий, а не речей; молитвы, а не проповеди. Так тяжко преступление, так неизлечима рана, так велика язва...».

Пламенный пафос обличения, лирика скорби и священного гнева соответствуют и драматизму событий, и пастырскому духу великого святителя. Здесь все происходит по закону строгой внутренней правды: и в оценке событий, и в пастырской душепопечительной взволнованности этими событиями. Здесь нет никакой фальши, никакой искусственности.

У византийских проповедников тоже имеется драматизм и лиризм, но он обычно лишен сердечной убедительности и силы, а также чувства меры и внутренней связи с духом и всем содержанием проповеди. Драматизм в виде диалога нередко вводится ими в проповедь в ущерб библейской истине, приписывая деятелям библейского прошлого свойства и качества деятелей настоящего времени.

«Простые, некнижные люди, которые в большей части были свидетелями библейских событий, рассуждают в византийской проповеди как ученые богословы и философы, выражаются текстами Священного Писания и церковно-богослужебных книг».[1]

Существенным недостатком византийской проповеди является также некое игнорирование своего слушателя, дела его спасения. Тот как бы выпадает из поля зрения проповедника, не является его главной заботой и задачей. Проповедь стремится завладеть более внешним, чем внутренним вниманием своего слушателя, более услаждать, чем назидать, проповедник более занят своим творением, его успехом, чем слушателем и его спасением. Поэтому и нравственное приложение, которое составляет важнейшую принадлежность церковной проповеди, у византийских проповедников является редкостью, впрочем, было бы несправедливостью утверждать, что таковы решительно все проповеди византийского периода. Преимущественно в монастырях сохранялась проповедь святоотеческая по духу, а по содержанию нравственно-практическая и аскетическая. Средоточием такой проповеди был, например, Студийский монастырь, где подвизался преподобный Феодор Студит (759-826 гг.), создатель «Студийского устава» и творец знаменитых кратких, духоносных проповедей – «оглашений». Здесь же протекала деятельность преподобного Симеона Нового Богослова (1032), вдохновенного мистика, богослова и проповедника. Нельзя здесь не упомянуть и монастырей горы Афонской.

В таком состоянии находилась византийская литература и проповедь, когда Русь познакомилась с христианством через греков. Естественно, что эта литература, перешедшая к нам как образец для наших книжников и проповедников, вызвала у нас проповедь в таком же роде, с тем же характером. Со Студийским Уставом на Русь стали рано проникать и «оглашения» преподобного Феодора, а впоследствии и творения преподобных Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Отец русских иноков преподобный Антоний Печерский, живший до поселения в Киеве (1051 г.) на Афоне, принес с собой со Святой горы дух тех нравственно-аскетических назиданий, традиция которых уже издавна сложилась в египетских и греческих монастырях. С другой стороны, приезжавшие на Русь греческие иерархи и священнослужители привносили в проповедь привычные для них риторические, византийские начала. Обе эти тенденции, как мы увидим ниже, нашли свое отражение в отечественном проповедничестве.