О ПРИЧИНАХ, ВОЗНИКНОВЕНИИ И ОПРЕДЕЛЕНИИ ГОСУДАРСТВА

Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благо­приятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося [...] необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выпол­нению соглашений и соблюдению естественных зако­нов [...].

В самом деле, естественные законы (как справед­ливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, застав­ляющей их соблюдать, противоречат естественным стра­стям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность (II,

стр. 192).

Такая общая власть, которая была бы способна за­щищать людей от вторжения чужеземцев и от неспра­ведливостей, причиняемых друг другу, и, таким обра­зом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, кото­рые явились бы их представителями; чтобы каждый че-

ловек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и без­опасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и сужде­нию носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-ла-тыни — civitas. Таково рождение того великого Левиа­фана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бес­смертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым от­дельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредо­точенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делают этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внеш­них врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответст­венным за действия которого сделало себя путем взаим­ного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и сред­ства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным (И, стр. 196-197).

33$

ГЛАВА XXI О СВОБОДЕ ПОДДАННЫХ

[...] Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В са­мом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога — первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произ­вольных человеческих действий. И поэтому бог, кото­рый видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода со­провождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут де­лать многое, что бог не велел делать и за что он по­этому не является ответственным, однако люди не мо­гут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно ска­зано (для нашей цели) о той естественной свободе, ко­торая только одна понимается под свободой в собствен­ном смысле (II, стр. 233).

ГЛАВА XXXI О ЦАРСТВЕ БОГА ПРИ ПОСРЕДСТВЕ ПРИРОДЫ

[...] Для того чтобы мы могли знать, какого рода по­клонение богу диктует нам естественный разум, я нач­ну с его атрибутов. Прежде всего очевидно, что мы дол­жны приписать богу существование, ибо никто не мо­жет иметь намерение воздавать почести тому, что он считает несуществующим.

Во-вторых, недостойно говорили о боге и отрицали его существование те философы, которые утверждали, что мир или душа мира есть бог. Ибо под богом мы по­нимаем причину мира, а сказать, что мир есть бог,— значит сказать, что мир не имеет причины, т. е. что бога нет.

В-третьих, сказать, что мир не был создан, а суще­ствует извечно, — значит отрицать существование бога (ибо то, что извечно, не имеет причины).

В-четвертых, те, кто приписывает богу покой, отри­цают за ним заботу о человеческом роде и этим лишают его уважения, ибо такой взгляд отнимает у бога чело­веческую любовь к нему и страх перед ним, являю­щиеся корнем уважения.

[...] Сказать, что мы представляем себе бога или имеем о нем идею в нашем уме, также есть неуважение к нему, ибо все, что мы себе представляем, конечно. [...] Нельзя также приписывать богу страсти (разве лишь метафорически, разумея не самые страсти, а их эффект).

Поэтому когда мы приписываем богу волю, то это не следует понимать по аналогии с человеческой волей как разумную склонность, а лишь как силу, способную произвести все.

[...] Всякий, кто хочет приписать богу лишь то, что оправдывается естественным разумом, должен употреб­лять или такие негативные атрибуты, как бесконечный, вечный, непостижимый, или превосходную степень, как высочайший, величайший и т. п., или неопределенные слова, как благостный, справедливый, святой, созда­тель, причем употреблять их не в том смысле, чтобы объявить этим, каков бог (ибо это значило бы ограни­чить его рамками нашей фантазии), а лишь в том смысле, чтобы выразить свое благоговение перед ним и свою готовность повиноваться ему, что является зна­ком смирения и желания почитать его так, как только мы можем. Ибо для обозначения нашего понятия о его природе существует лишь одно имя, именно аз есмь, а для обозначения его отношения к нам — лишь имя бог, в котором содержатся понятия отец, царь и гос­подь (II, стр. 371-373).

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА

[ПОСВЯЩЕНИЕ ГРАФУ ВИЛЬЯМУ НЬЮ-КЭСТЛЬСКОМУ]

Высокочтимый лорд!

Основные элементы нашей природы, разум и страсть, вы­звали к жизни два рода познания — математическое и догма­тическое. Первое свободно от споров и разногласий, ибо сво­дится к сравнению фигур и движений, а в этих вопросах истина не сталкивается с интересами людей. В рбласти же по­знания второго рода все вызывает споры, ибо этот род позна­ния занимается сравнением людей, затрагивает их права и выгоды, а в этих вопросах человек будет восставать против разума всякий раз, когда разум выскажется против него. Этим и объясняется то, что люди, писавшие о справедливости и о политике вообще, очень часто впадали в противоречие как с самими собой, так и друг с другом. Свести это учение к без­ошибочным правилам разума можно лишь одним способом: не­обходимо прежде всего положить в его основу такие принципы, которые не могла бы пытаться пошатнуть страсть, а затем постепенно возводить на этом прочном фундаменте и делать непоколебимыми почерпнутые из законов природы истины, ко­торые висели до сих пор в воздухе (I, стр. 439).

Глава 1. 1. Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой полити­ческий организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.

4. Природа человека есть сумма его природных способно­стей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размно­жаться, чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и.они содержатся в определении чело­века как одаренного разумом животного.

5. Соответственно двум основным частям, из которых со­стоит человек, я различаю в нем два вида способностей — фи­зические и духовные.

6. Так как задача настоящего труда не предполагает необ­ходимости вдаваться в детальные анатомические исследования физических способностей, то я ограничусь тем, что сведу их к трем следующим: к способности питаться, способности дви­гаться и способности размножаться.

7. Что касается духовных способностей, то такнх сущест­вует две: способность познания, воображения, или представ­ления, и способность к волевым движениям. Начнем со способ­ностей познания.

8. Для уразумения того, что я понимаю под способностью! познания, необходимо вспомнить и признать, что в нашем уме! всегда имеются известные образы, или идеи, вещей, существую-! щих вне нас, в силу чего, если бы какой-либо человек остался! жить, а весь остальной мир был уничтожен, этот человек тем^ не менее сохранил бы образ мира и всех тех вещей, которые] он некогда видел и воспринял в мире. Всякий из собственного опыта знает, что отсутствие или уничтожение вещей, раз вос­принятых нами, не влечет за собой отсутствия или уничтоже­ния соответствующих образов. Такие образы, или изображения, качеств вещей, существующих вне нас, составляют то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей. Способность же, или сила, при помощи которой мы приобретаем это знание, есть: то, что я здесь называю способностью познания, или представ­ления (I, стр. 441—442).

I

[ВОЗРАЖЕНИЯ НА «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ДЕКАРТА...] <;

ВТОРОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ (КО ВТОРОМУ РАЗМЫШЛЕНИЮ: \
О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА) }

«Я — мыслящая вещь». Это верно; именно из того факта,|
что я мыслю или — будь то наяву или во сне — воображаю, сле^
дует, что я нечто мыслящее, ведь предложения я мыслю и я —
мыслящая вещь означают одно и то же. Из того, что я нечто;
мыслящее, вытекает, что я существую, ибо то, что мыслит, не
есть ничто. Однако, когда Декарт продолжает т. е. дух, или,
душа, или ум, или разум, у меня возникают сомнения. Ибо вряд
ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь
нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление; или я есмь
нечто понимающее, следовательно, я есмъ разум. Ибо таким же
образом я мог бы сказать: я есмъ нечто прогуливающееся, сле­
довательно, я есмь прогулка. Таким образом, Декарт отождест­
вляет познающую вещь с познанием, которое есть акт познаю­
щего, или по меньшей мере с разумом, который есть способ­
ность познающего. Все философы, однако, отличают субъект от;
его способностей и актов, т. е. от его свойств и сущностей
(a suis essentiis). Одно дело само сущее, другое дело его сущ­
ность. Возможно поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъек­
том по отношению к духу, рассудку, разуму, тем не менее пред-i
ставляет собой нечто материальное. Противоположное этому!
утверждение допускается, но не доказывается; между темГ
в этом состоит основа того вывода, который как будто хочет!
сделать Декарт.. i

Дальше говорится: «Я знаю, что я существую, и разыски-J ваю, каков именно я, знающий о своем существовании. Hof вполне известно, что знание о моем существовании, взятое:! в столь строгом смысле, не зависит от вещей, существование! которых мне еще неизвестно...»

Совершенно несомненно, что достоверность положения я существую зависит от достоверности положения я мыслю, как это правильно показал нам сам Декарт. Но на чем зиждется достоверность этого утверждения — я мыслю? Конечно, не на чем другом, как на том, что мы не можем представить себе какой бы то ни было деятельности без соответствующего субъ­екта, например танцев без танцующего, познания без познаю­щего, мышления без мыслящего.

Именно отсюда, кажется, и следует, что мыслящая вещь представляет собой нечто телесное; ибо, по всей вероятности, субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное. Сам Декарт показал это на примере воска, который при всех своих изменениях цвета, плотности и формы, т. е. несмотря на все воздействия, которым он подвергается, всегда представляется нам одной и той же вещью, т. е. одной и той же материей. Но отсюда вовсе не сле­дует, что я мыслю посредством другой мысли; ибо если я и могу мыслить тот факт, что я мыслил (а это является, однако, простым воспоминанием), то во всяком случае так же невоз­можно мыслить о мышлении, как познавать познание. Это при­вело бы к* бесконечному ряду вопросов: откуда ты знаешь, что ты знаешь, что ты знаешь, что знаешь?

Так как достоверность положения я существую зависит от достоверности другого положения — я мыслю, а в последнем мы не можем отделить мышление от мыслящей материи, то предположение о материальности мыслящей субстанции кажет­ся мне более правильным, чем другое предположение, а именно то, согласно которому она нематериальна (I, стр. 414—415).