ОРГАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА

Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое — целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, — то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким–либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.

Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. Выше (гл. I, 1) было уже указано, что такого "органического" воззрения на общество придерживались Платон и Аристотель. В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви — органами этого тела (1 Посл. коринф., 12, 12–27).

Не прослеживая дальнейшую историю этого воззрения, укажем лишь, что в социологической литературе XIX века это воззрение с наибольшей резкостью и отчетливостью представлено в теории Спенсера, Шеффлэ, Лилиенфельда, Ренэ Вормса, которые пытаются эту аналогию общества с живым организмом обосновать множеством соображений и выразить в форме строго логического учения о тождестве — полном или почти полном — между общественным и биологическим организмом.

…Каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества, как и само общество, носит какой–то духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая–то натурально материальная связь.

…Но откуда, собственно, берется это странное различие, почему людям — в отличие от клеток тела — не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически прилепленными друг к другу, чтобы составлять единство, почему, например, часть тела, физически отдаленная от своего целого, например отрезанная от него, перестает принадлежать к нему, тогда как член семьи или государства может продолжать оставаться таковым, живя в совсем другом месте... Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства — центральной нервной системе, железных дорог — кровеносным сосудам и т. п., — в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.

Существенное очевидное различие между обществом и единичным одушевленным организмом заключается в том, что в последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает в силу этого — вопреки представлениям "здравого смысла" — быть подлинным, реальным, а не только субъективно–мыслимым единством, но оно есть единство другого рода, чем единство индивидуального сознания.... Единство общества выражается не в наличии особого "общественного" субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а — "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах.

Но что это значит? Что такое, собственно, есть то, что разумеется под словом "мы"?

"Я" и "МЫ";

Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не–я" этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно производное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть "множественное число" от "я") только субъективно–сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая, в отличие от самого "я", есть уже не "субъект", не что–то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".

…мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я", как это особенно ясно на примере безлично–созерцательной индусской мистики. Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я"... Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не–я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.

Эта трудность, поскольку мы имеем в виду не простое восприятие или познание "чужого я", а факт общения между сознаниями, усугубляется еще новой трудностью. В сущности, загадка "чужого сознания", как она ставится в гносеологии, есть загадка того, что грамматически выражается в понятии "он"; "чужое сознание", о котором здесь идет речь, есть просто объект познания. Но в общении "чужое сознание" или, как обыкновенно говорится в философии, "другое я" есть для меня не просто объект, который я познаю и воспринимаю, но вместе с тем и субъект, который меня воспринимает. В общении другое сознание есть для меня то, что грамматически выражается как "ты", как второе лицо личного местоимения. Но что такое есть это "ты", если анализировать его абстрактно–гносеологически? Это есть также "чужое сознание", которое я воспринимаю как воспринимающее меня. Но и этого мало. Оно, в свою очередь, воспринимает меня как воспринимающего его, и не просто как воспринимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и т. д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесконечное число отражений, так и встреча двух сознаний — понимаемая как взаимное внешнее восприятие — предполагает бесконечное число таких восприятий, т. е. оказывается совершенно неосуществимой....

Что же из этого следует? Из этого следует, что то, что называется "другим я" и что, точнее, есть для меня "ты" (ибо в строгом смысле слова "я" действительно существует в единственном числе и неповторимо — если оставить в стороне жуткую идею "двойника") — должно быть не извне "дано" мне, быть для меня не "объектом", на который наталкивается и который извне "воспринимает" мое сознание, а первичным и исконным образом, "извнутри" присуще мне. Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей, идущих в противоположных направлениях, навстречу друг другу; в самой мимолетной встрече двух пар глаз осуществляется какая–то циркуляция единой жизни, какое–то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга "я" и "ты". Познание "чужого я", а тем более живая встреча с ним возможна лишь в силу того, что наше "я", так сказать, искони ищет этой встречи, более того — что оно идеально имеет отношение к "ты" до всякой внешней встречи с отдельным реальным "ты", что это идеальное отношение к "ты", это первичное единство с ним конституирует самое существо "я". "Я" никогда не существует и немыслимо иначе, как в отношении "ты" — как немыслимо "левое" вне "правого", "верхнее" вне "нижнего" и т. п. Ибо "я" есть "отдельное", "обособленное" "я" не в силу своего самодовления, своей утвержденности в самом себе, а именно в силу своего отделения, обособления от "иного я", от "ты" — в силу своего противостояния "ты" и, следовательно, своей связи с ним в самом этом противостоянии.

…Но что же такое есть это первичное единство? Оно есть не что иное, как начало, грамматически выражаемое в слове "мы". "Мы" совсем не есть просто "множественное число" от "я" (как этому учит обычная грамматика), простая совокупность многих "я"... Поэтому "мы" есть не множественное число первого лица, не "многие я", а множественное число как единство первого и второго лица, как единство "я" и "ты" ("вы"). В этом — замечательная особенность категории "мы".

…С этим непосредственно связана и другая особенность "мы": в отличие от всех других форм личного бытия оно принципиально безгранично. Правда, эмпирически "мы" всегда ограниченно: всякому "мы", будь то семья, сословие, нация, государство, церковь, противостоит нечто иное, в него не включенное и ему противостоящее, — какие–то "вы" и "они". Но вместе с тем "мы" в ином, высшем соединении может охватить и включить в себя всех "вы" и "они" — принципиально все сущее; в высшем, абсолютном смысле не только все люди, но все сущее вообще как бы предназначено стать соучастником всеобъемлющего "мы" и потому потенциально есть часть "мы". Если я могу сказать "мы" про узкое единство моей семьи, партии, группы, то я могу вместе с тем сказать "мы, люди" или даже "мы, тварные существа". "Мы" есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на "я" и "ты" или на "я" и "они", это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства "мы". Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего — единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность...

К этой двойственности аспектов или слоев духовного и социального бытия мы вернемся еще тотчас же ниже. Здесь нам существенно подчеркнуть, что все справедливые и обоснованные требования социального "универсализма" находят свое удовлетворение в утверждении первичности духовной формы "мы".

Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая–либо чисто внешняя, из утилитарных соображений объяснимая форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях — начиная с семьи и экономического сотрудничества и кончая высшими духовными ее функциями — научной, художественной, религиозной жизни — имеет форму общественной жизни, совместного бытия или содружества, — это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. Не потому человек живет в обществе, что "многие" отдельные люди "соединяются" между собой, находя такой способ жизни более удобным для себя, а потому, что человек по самому существу своему немыслим иначе, как в качестве члена общества — подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева или как, по справедливому слову старого Аристотеля, рука или нога могут вообще быть только в составе целого тела, в качестве его органа.

Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.