Кириленко Галина Георгиевна 12 страница

 

 

 

был уверен, что способности разума "разделяет бездна", тем не менее вся последующая философия безуспешно пыталась наладить между ними "мосты" в целях "примирения понятийного и чувственного". Практически эта затея закончилась тем, что эстетическая способность (вкус - ее вершина) стала простым чувством удовольствия для массового сознания, требующего зримости, наглядности, представимости, значит - понятности "сразу и сейчас". Однако в современном мире существует множество вещей, которые абсолютно непредставимы, которые выходят за рамки шаблонов традиционной чувственности, что создает ситуацию дискомфорта массовому сознанию и по большому счету тормозит процесс наращивания научного знания, динамику искусства и в целом - культуры. Как здесь быть?

 

1 Льотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 175:

2 Льотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 177.

 

 

Льотар считает, что надо еще раз перечитать того же Канта, который в своей эстетике возвышенного указывает направление мышлению, ищущему представление непредставимого через отрицательные определения (апофатику). В связи с чем Кант цитирует как наиболее возвышенное место Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения..." (Исх. 20,4). Это значит, что надо "не поставлять" новые реальности в качестве платы "за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту": они изначально обречены быть фантазмами и не более. Если современность "разворачивается в ускользании", т.е. реальность становится несоразмерна по отношению к понятию, только намек теперь может указать на непредставимое, "присутствующее отсутствие". Но это значит, что возрастает роль Разума, воображения, с одной стороны. А с другой, намек есть то, что заставляет много думать, не приходя ни к какому однозначному решению. В этом он сродни кантовской эстетической идее. Примеры этому мы найдем в творениях Пруста и Джойса. Они "намекают на нечто такое, что не дает представить себя, сделать себя присутствующим". Так, текст своим письмом, означающим, пробуждает догадку о непредставимом, об отсутствующем.

 

Одиссея постмодернистского сознания, проходящего сквозь лабиринт бесконечного повествования письма, по Льотару, сравнима теперь "с единством "Феноменологии духа" Гегеля". Вместе с тем для такого "высшего пилотажа мысли" не нужны "приманки красотой", академизмы и ритуалы предуста-

 

 

 

 

новленных правил. "Все позволено" - это значит: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Мыслящий разум мыслит для того, чтобы установить правила тому, что еще только будет создано. Поэтому постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс предшествующего будущего, заключает Льотар.

 

Жиль Делез (р. 1926 г.) уточняет и по-своему корректирует идеи Льотара. Стремясь отойти от созерцательности классической рефлексии, он намечает рамки того, что он называет "философией становления". Для этого необходимо отойти от "незаинтересованности чистого разума" и "войти" в событие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что философия, пройдя искус разделения субъекта и объекта, теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание - от реальности, дух - от бытия. Вся действительность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реального - самого человека и его языка, который является "материей" духа. Поэтому он продолжает критику концепции самосознания человека, получившего классическое выражение в знаменитом изречении Декарта "Cogito ergo sum" и гегелевской диалектике, в которой он видит лишь отблеск лингвистического "нарциссизма", способного развить только формы риторики.

 

Делез считает, что Гегель мощью своего мышления осветил глубину различий этого мира в "темноте посюстороннего Океана несхожести", но моноцентризмом кругов своей диалектики все свел "на нет": мысль замкнулась на тождестве совершенно различного, в конце концов - на себе же. Поэтому опьянение могуществом современного разума, в основе которого стремление к представимости мира и его элементов, мнимое. Сама природа его такова, что нуждается в моноцентричности мира. Однако для него разрушительны требования представимости "слишком малого и бесконечно большого", а также - "бесконечности самого представления, интегрирующего бесконечно большое и бесконечно малое в различии, избытке, нехватке". Предчувствие непредставимости вынуждает систему связей реальности "упаковывать в речь-заменитель". Так появляется иллюзия тождества понятия означаемому (например, когда мы говорим о "сущности и явлении", будучи уверены, что они на самом деле есть).

 

 

В действительности, говорит Делез, корректней различать по примеру Платона - образцы (Идеи) и копии. Еще более глубокое различие - между копией и " симулякром ", фантазмом. Образец, разъясняет Делез, тождествен "сущности Одинакового" или "качеству Подобного". Копия - подобие Подобного. Симулякр - то, что не имеет никаких оснований в мире реальности; это копия никогда не существовавшего оригинала.

 

В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Погруженный в мир симулякров человек уже не переживает ни Бога, ни "собственной субстанции самотождественности". Если раньше в целях проверки можно было обратиться к эмпирии, то теперь эмпиризм - это конгломерат понятий, которыми манипулирует сознание, но главное - понятия манипулируют сознанием. Именно они становятся "местом встречи" человека "с объектом". И из этого "нигде" появляются все новые "здесь и сейчас". "Только эмпиризм, - пишет Делез, - может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону антропологических предикатов" [1]. Поэтому перед Делезом стоит задача "разрушить понятия" исходя из "подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии". Для того, чтобы создавать "копии", а не симулякры, необходимо избавиться от иллюзий мышления, ориентированного на чувственно-представимое.

 

1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 11.

 

 

Критикуя декартовское "cogito", Делез вовсе не отказывается от него, как это может показаться. Он говорит лишь о том, что "говорящее сознание" часто предается иллюзии автономности и суверенности собственного "я". Но "cogito", замкнутое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляциями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии - в отсутствии мира. Ведь язык - не просто звучащее слово (хорошо, если бы это было только так, поскольку "живое" слово ближе реальности своей "корявой неуточненностью", метафоричностью и т.п.). Чаще всего язык существует в графической системе записи: текст, масса текстов порождены историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, "словарю и энциклопедии", внутри которых неизбежно находится любой индивид. Рамки истори-

 

 

 

 

ческого сознания и определяют " интерпретативное своеволие " индивида. Так оказывается, что "cogito" обусловлено в значительной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом и т.п.

 

Поэтому нужно отказаться от иллюзии тождества понятия, наполненного к тому же "субъективными сопровождающими - памятью, узнаванием, самосознанием" субъекта. Восстановить "различие" в мышлении, предстающее в субъективной тождественности, - самая большая трудность для обыденного сознания.

 

По всем правилам формальной логики, мысль тождественна себе. Но, говорит Делез, она не обязательно соответствует копии или образцу мыслимого, реальности; Однако мотив их равенства - непременная принадлежность "здравого смысла", дополняющего иллюзии обыденного сознания [1].

 

Отбрасывание иллюзий помогает обнаружить мир "разрозненности" или различий, скрывающих "истинные объективности, состоящие из дифференциальных элементов и связей", наделенных специфическим "модусом проблематичности". Этот истинный мир Идей является духовным слепком абсолютно иррационального космоса, который вечно пребывает в себе; являясь изменчивым, как Протей, он "всегда одно и то же" (Гераклит) и вечно новый. Значит, его можно определить только отрицательно, через "не", вместо "нет" отрицания. Мир, к которому надо прорваться, "есть ничто, небытие". Вводя это понятие, Делез редуцирует действительность к ее конечным и начальным основаниям. Таковым является "Хаосмос" - внутреннее тождество мира и хаоса [2]. Хаосмос, образно говоря, "сверхтяжелая точка", где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все - равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация. Видимо, так это выглядит для человека, который ищет реальность безотносительно к существующим понятиям, правилам, нормам; реальность, которая ничего не выражает, которая является вещью в себе, беседует сама с собой о делах Универсума.

 

1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 331.

2 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 358.

 

 

Получается, что пространство между Идеями и Хаосмосом - своеобразная "площадка для маневра", дающая возможность осуществления множеству разнородных, но равно-

 

 

 

правных и равнозначных жизненных форм и явлений, пока не сформируется мышление, способное к интуитивно-интеллектуальному "схватыванию" неразложимой целостности мира. А пока мы имеем дело не с миром в целом и даже не с "истинными объективностями", но с его различиями, скрывающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных Идей-задач. Иначе говоря, ответы зависят от наших вопросов "здесь-сейчас", постоянно пересоздающих, изменяющих истинные объективности.

 

Так появляется еще раз тема "cogito". Но не абстрактно-универсального, a "Cogito для распавшегося мыслящего субъекта", для которого мир, его элементы лишены персонификаций, а особенности - доиндивидуальны. Все это, по мысли Делеза, должно прояснить великолепие "безличного", которое не есть аморфная безликость, но - в "свернутом" виде существующий потенциал абсолютных возможностей. Это то, что есть в мире, что каждый носит в себе и что может быть и должно быть реализовано. "Безличное", говорит Делез, это скорее "Апокалипсис" как "третья волна временного ряда", завершающая прошлое (Ветхий завет) вневременностью [1]. Здесь совмещаются противоположности материально-идеального, детерминизма-индетерминизма, конечного-бесконечного, необходимости-случайности, которые есть искусственные изобретения ума. Только Ницше, считает Делез, удалось преодолеть альтернативу исторического-вечного, частного-универсального. Но ведь философия становится собой, когда она позволяет рассуждать с позиций "нигде" и одновременно "здесь-сейчас".

 

1 Делез Ж. Различное и повторение. Спб., 1998. С. 11,358.

 

 

Все сказанное Делезом означает, что постмодернистская философия, совмещая противоположности, перестает вносить в мир жесткое, системообразующее начало и становится, как говорит сам мыслитель, с одной стороны, подобна детективу, а с другой - родом научной фантастики.

 

 

Рекомендуемая литература

 

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998.

2. Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1996.

3. Аналитическая философия. Тексты. М., 1993.

4. Барт Р. Избранные работы. М., 1994.

5. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.

6. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

7. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

8. Делез Ж., Гваттарп Ф. Что такое философия? Спб., 1998.

9. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996.

10. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

11. Лъотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995.

12. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.

13. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

14. Мах Э. Философское и естественнонаучное мышление. // Хрестоматия по зарубежной философии конца XIX - начала XX столетия. М., 1995.

15. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

16. Сартр Ж.П. Тошнота. М., 1994.

17. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. // Сумерки богов. М., 1989.

18. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

19. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

20. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

21. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

22. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.

23. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

24. Юнг К.Г. Душа и миф. М., 1997.

25. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

26. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

 

Русская философия

 

Особенности русской философии

 

Когда речь идет о русской философии, встает вопрос, неизбежный при любом историко-философском исследовании: является ли русская философия безусловно оригинальной и в чем это проявляется, или же она является лишь талантливой популяризацией, просветительством, "выпавшим" из академической западной традиции и познакомившим мировую общественность с содержанием периферийного мышления по вопросам русской самобытности, облеченного в нестрогие формы полемики и культурно-философской эссеистики.

 

Существует мнение: поскольку византийская культура пришла на Русь в христианских переводах, постольку греческая философская мысль, традиции интеллектуализма не дошли до нее; распространение христианства означало приобщение к вере, но не к философии. Русь вошла в церковную структуру Византии, но в культурном, философском отношении была ограничена языковым барьером. Поэтому творческое развитие, философская рефлексия могли опираться только на собственные мыслительные ресурсы. Хотя отдельные таланты появились рано, но в целом до XIX века русская философия есть либо бледное подражание византийским образцам, либо - некритичное копирование западных книг [1].

 

1 Зеньковский В.Н. История русской философии. Т.1. Л., 1991. С. 11-13; Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 1-19.

 

 

Суть противоположной точки зрения заключается в том, что византийское христианство ко времени крещения Руси "забыло о человеке", стало утверждать рабскую этику, несовместимую с христианским гуманизмом.

 

Русь же после крещения с жаром неофита (новообращенного) восприняла самую суть христианства - идею подобия человека Богу, в образе Иисуса Христа снизошедшему в мир и

 

 

 

испившему полную чашу человеческих страданий. Это и обусловило будущие особенности русской духовности с ее культом жертвенности, "больной совести", непротивления злу, а также специфику философии, главным предметом которой стала христианская онтология человека, этика в формах "пламенной публицистики " [1].

 

Концентрация внимания на уникальности русской философии, проявляющейся в основном в освоении ею религиозно-практического опыта средствами и формами философствования, ведет к утверждению "особого пути" и противопоставлению русской философии западной, утверждению мнимой несовместимости отечественной философской традиции (определяемой как "живое христианство", "философия страдания и прозрения") с традицией рациональной рефлексии Западной Европы. Попытки интерпретировать русскую мысль как извечное выражение национально-религиозных идей, отличающих Россию от Запада, субъективно хотя и призваны как-то компенсировать постоянные катаклизмы в сфере национальной жизни, но объективно отливаются в формы антирациональной болезненной исключительности.

 

Существует мнение, что хотя "русская духовность" была лишена "школьного опыта" развития мысли, но "душа" ее интуитивно постигала проблемы истины и красоты. Отмечая уникальность и многообразнейшие связи русской культуры с культурами народов Запада и Востока, Д.С.Лихачев писал: " Но вот в чем Русь до XIX века явно отставала от западных стран, это наука и философия в западном смысле слова" [2]. Однако если дело обстояло действительно так, то чем тогда объяснить, что уже в рамках русской философии XIX века одновременно сосуществуют традиции православной религиозности и светского радикализма, материализма Чернышевского и "русского социализма" Герцена, мистики В.Соловьева и панморализма Л.Толстого? Такое далеко не полное многообразие невольно рождает мысль об эклектизме и несамостоятельности русского мышления, о том, что философия здесь представляла собой лишь вариации на темы, заданные православием и западной традицией.

 

1 Федотов Г. Святые древней Руси. М., 1990. С. 27-28.

2 Лихачев Д. Русская культура в современном мире. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 9.

 

 

Когда речь идет о философском знании, следует иметь в виду, что глубина и содержательность философии не зависит от хронологический даты ее появления: ценность философии определяется содержанием ее собственной истории, ее собственного времени. Как бы мы ни старались удлинить историческое время русской философии, все равно она появляется много позже, нежели философия Эллады, или Древнего Китая, или Индии. Другое дело, что философия как определенное миропонимание, как картина мира и человеческого бытия всегда играла существенную роль в древней и средневековой Руси. И хотя ее роль была менее значительной, чем, скажем, в древнегреческой культуре или в Европе V-XII вв., она была принципиально иной, т.е. в большей мере совпадала с судьбой собственной страны.

 

Известно, что после принятия христианства на Руси появилось множество переведенных на славянский язык библейских, литургических, богословских, исторических текстов. Известно также, что кроме них были переведены тексты энциклопедического характера: "Христианская топография" Косьмы Индикоплова, "Физиолог", юридическая литература ("Прохейрон", "Номосгеоргикос", "Новоканон" - византийский кодекс гражданских и церковных законов) и многое другое. В XI-XIII вв. появляется множество оригинальных текстов русских авторов, написанных в классических традициях греческой христианской литературы. После этих достаточно известных фактов обычно следует пересказ философской проблематики, которой интересовались наши предки. Такой путь реконструкции древней русской философии ведет к заведомому упрощению и схематизации мыслительного процесса.

 

Дело в том, что жизненные миры русской христианизированной культуры того времени представляют собой символическую картину, и попытки "вышелушить" из нее произведения чисто философского характера - некорректны. Символизм текстов, написанных в православных традициях, всегда указывает на некоторого рода инородную перспективу. Символ многопланов, он выражает некую связь с "иным", отличным от самого символа; эта связь несет в себе энергетику "иного" и погружает в атмосферу "иного". Проще говоря, тексты уже первых "книжников" наряду с историческими фактами транслируют сами состояния человеческого сознания. Для этого и были нужны совершенно особые знаки-символы, которые отсылают к тому, что непередаваемо вещественной, словесной реальностью и несоизмеримо с повседневно-бытовым, но что можно постичь только в усилии христианского умозрения. Поэтому, когда мы читаем

 

 

 

труды первых книжников, надо не приспосабливать неизбежный символизм текстов к нашему современному восприятию, а, напротив, попытаться перестроить сознание, чтобы приблизиться к созерцанию транслируемой из далекого прошлого реальности.

 

Использование христианского символизма в качестве эвристического принципа, как наиболее удачной содержательной формы ищущего разума, возрождается в XIX веке. Философы совершенно разных направлений и ориентаций используют метод философской экзегетики, философского толкования христианских символов, идей, образов для создания своих мыслительных конструкций. Поэтому адекватная интерпретация философии XIX века, особенно той ее части, которая связана с идеями христианства, требует от читателя определенных усилий.

 

Оригинальность русской философии не в том, что она подключилась к традиции поиска универсальной истины, свободной от культурно-исторических условий. Она в том, что с первых шагов своих, посредством усвоения высокоразвитых форм византийской мысли, а затем европейского философствования, новое течение мысли создает свой язык, аутентичные формы и методы русской философской рефлексии. Понимание этого позволяет уяснить причину ее неакадемичности. Обаяние и глубина, которые исходят из текстов русской философии, связаны с цельностью ее мысли, рожденной социально-историческими условиями национальной жизни, формами жизненного человеческого самоопределения. В этих истоках подлинный смысл "русского философского дела".

 

Философская мысль, связанная с русской культурной историей, должна была столкнуться с проблемой: имеет ли история смысл и что его обусловливает, в каких отношениях находится общество, история, человек, как сочетаются индивидуальные усилия с развитием общества и, вообще, какие факторы влияют на историческое развитие социального целого. Одной из первых проблем, наряду с вопросами политической, социальной жизни, в истории русской мысли была проблема самопознания. Она появляется, когда наши предки выделяются из общеславянского этноса и, преодолев племенную рознь, задаются вопросом "откуду есть пошла русская земля... и откуду русская земля есть". Такое полное название "Повести временных лет" свидетельствует о том, что акт самопознания является первым и необходимым шагом на пути к самопознающему, рефлексирующему разуму. Вопрос " кто мы, откуда и куда идем? ", как и попытки дать на него ответы, мы находим на протяжении всей истории русской философии от древности до наших дней.

 

 

 

Принятие христианства для Руси означало "трансплантацию", пересадку новых мыслей, знаний, представлений, соображений и т.п., но не людей. В годы, когда в Киеве, Новгороде, Владимире поднимались купола церквей, народные массы поклонялись языческим богам, охраняли капища. Язычество обороняло себя от христианской проповеди. "Простым славянам - гармоничным по психике и уровню знаний - надо было и погадать, и избавиться от ночных привидений, и договориться с лешим, чтобы он не пугал пасущийся в лесу скот, и задобрить душу предков - навьев. Поэтому, одержав политическую победу, христианство в Древней Руси не смогло справиться с древним мировоззрением, хотя последнее было объявлено суеверием" [1]. Постепенно напряженность религиозных конфликтов снизилась, что привело к взаимной терпимости: язычество и христианство на Руси проросли друг в друга. Создается своеобразный вариант мировоззрения, называемый двоеверием, "народной верой" [2], удержавшейся в течение веков [3]. Все это имеет прямое отношение к истории мыслительного процесса: "сегодняшний" православный был "вчерашним" членом языческого общества, объединенного этикой родовой коллективности. Совлекая с себя "ветхого Адама", он, естественно, не мог сразу уничтожить в себе язычника и варвара. Повседневная тотальность коллективного мира, в котором живет недавний язычник, еще более укрепляет этику родового единства. Это обстоятельство как всеобщий закон коллективной жизни еще более нивелирует личность и в массе делает ее анонимной.

 

1 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992. С. 230.

2 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 15.

3 "Так и пережили бытовые верования... своих противников: богословие, схоластику, позитивизм и научный атеизм. Ныне различие с древностью, пожалуй, лишь в том, что колдунов стали называть экстрасенсами". (Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. С. 233.)

 

 

Для подавляющего большинства сложные проблемы свободы воли, личностной ответственности, цели и смысла жизни так, как они стоят в христианстве, были непонятны и не нужны. Однако потребность в органичном и непротиворечивом мировоззрении, которое имело практический смысл хотя бы для отделения добра от зла, была у всех. Носитель массового сознания, среднебытовой "народной веры" не идет по сту-

 

 

 

 

пеням подвига, ведущего к образу целостной личности Богочеловека Иисуса Христа, но - застывает в какой-то одной функции, совершенствуя себя в ней, одновременно относясь к другому, как к такому же элементу целого.

 

В ситуации расколотого нерефлексивного родового сознания основная масса, не продвигаясь по лестнице личностного самосовершенствования, напротив, прочно занимает какое-то место в социальной иерархии. Каждый, занимая свою "клеточку" в социуме: "царь" и "раб", "богатырь" и "нищий", "святой" и "юродивый" и т.д., совершенствуется в одном и передоверяется во всем другим. Отсюда - культ милостыни вместо благотворения, культ чувства сострадательности, которое видело в несчастном одно лишь несчастье и не отделяло конкретное состояние человека от него самого: поступок от человека, умысел от непреднамеренности, добро от идеи добра, в конце концов, глупость от ума [1].

 

1 Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996. С. 221.

 

 

Неразвитость индивидуального начала, традиции мышления народно-мифологического сознания находят завершение во всеобщем принципе коллективной ответственности. Упование на "мир", коллектив с его этикой родового единства и взаимопомощью оборачивается всеобщей безответственностью. У социальности свои имманентные, внутренне присущие законы, которые все время вклиниваются в повседневность человеческих "атомарностей", объединенных духом родового коллективизма. Результат почти всегда одинаков: "хотелось как лучше, получилось как всегда". Расхождения между мыслью и делом, горячим желанием и прозой результатов, целью и средствами является причиной того, что уже в рамках православной Киевской и позже - Московской Руси интеллектуальная элита формулирует вопрос, оказавшийся чисто русским, "вечным и больным" вопросом: "кто виноват?" и "что делать?"

 

Так первый этап развития философской мысли (X-XVII вв.) становится опытом осмысления духовности православия в условиях русской национальной жизни и становления личностного самосознания. На уровне массового сознания свидетельством этому является появившийся культ образованных людей - книжников, а также святых и юродивых, видящих и артикулирующих на весь мир "невероятное (для полумифо-

 

 

 

логичного мышления) и слишком очевидное" для рефлексирующего разума. Мысль святого ценит естественное, то, что находится вокруг него, и устремлена к тайне, лежащей в основе мира. Юродивый, напротив, отказывается от мира естественного и уходит в "ничто", отсюда - нагота, лохмотья, "обнаженная" нравственность, не камуфлированная внешней благопристойностью, этикетностью, обрядовой ритуальностью. Юродивый - сама "движущаяся" нравственность, обличающая лицемерие людей, фарисейство. Это живое напоминание каждому о необходимости личного усилия, "подвига", чтобы быть достойным имени "человек". Буйство юродивого - это его напоминание нам о страшном определении Бога равнодушному человеку: "Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв... Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3, 1;15-16).

 

Русская мысль рано обнаружила в человеке две его ипостаси - "царя" и "раба". Царь - это не тот, кто правит, властвует, но тот, кто живет в творческом напряжении собственной мысли и дела. В человеке это символ вечного в земном. "Раб", напротив, это земное, повседневное, сиюминутное в вечном. Человек в зависимости от своих жизненных ситуаций, настроения, присутствия либо отсутствия удачи чувствует себя то рабом со всеми его безнадежно-неразрешимыми проблемами, то царем - хозяином мира. Но, говорит традиция русской практической философии, человек должен нести в себе еще ипостась юродивого, чтобы видеть, мыслить и оценивать все так, как оно есть на самом деле.