Кириленко Галина Георгиевна 16 страница

 

1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.3. М. 1951. С. 252.

 

 

По сути дела, протагоровская идея "человек есть мера всех вещей" у Чернышевского в более конкретизированном виде ("реальный человек - мера всех вещей") становится методологической основой аргументации о необходимости практической реформации существующих социальных отношений в направлении к "истинной жизни - цельной жизни ума и сердца".

 

Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает "разумный эгоизм" основой новой этики. Для него бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме. Он лежит в основе всех человеческих поступков. "... Надобно бывает только всмотреться попристальней в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, в основе их все-таки лежит все та же мысль о свободной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом". Но если идти до конца и признать единственным мотивом деятельности людей только личную выгоду, то общество распадается на враждующих друг с

 

 

 

другом индивидов. Поэтому Чернышевский вводит в свою теорию идею доминирования, приоритета общего интереса над частным, получившую название "разумного эгоизма". Основная его идея заключается в том, что тот, кто хочет быть "вполне человеком", должен знать, что "Одинокого счастья нет". Поэтому естественное стремление к счастью осуществляется только в том случае, если каждый будет бороться против всего, "что неблагоприятно человеческому счастью". На этой теории Чернышевский основывает свою шкалу ценностей: общечеловеческий интерес выше, чем интересы одного народа; всенародные интересы выше интересов какого-либо сословия; интересы государства измеряются количеством заинтересованных в счастье его граждан.

 

Но каково все же соотношение эгоизма и альтруизма, остается неясным. А что такое счастье? - Жизнь, "какой она должна быть по нашим понятиям". Так путеводный антропологический принцип философствования Чернышевского "замыкается" на себе же: "реальный человек", т.е. изначально нормальный, здоровый, обладающий структурированной системой "правильных" ценностей человек оказывается "мерой" человеческого мира.

 

Уязвимая в философско-теоретическом смысле концепция Чернышевского была для своего времени программой действий для молодого поколения радикалов. Роман "Что делать? ", написанный в Петропавловской крепости (опубликован в 1863 г.) оказал сильное влияние на студенческую молодежь, которая нуждалась не столько в разработках философских основ теории социальных преобразований, сколько в конкретном примере общественных преобразований, которые она нашла в романе. Произведение сделалось своего рода знаменем для русской революционной молодежи.

 

Самому Чернышевскому его социальный "утилитаризм", который распространялся на все сферы, и искусство тоже (от него он требовал "прямой непосредственной пользы"), не помешал еще в 1856 году оценить талант великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, раскрывшийся в "знании человеческого сердца, способности раскрыть перед нами его тайны". "Диалектика души" героев писателя, о котором с упоением писал Чернышевский, в еще большей мере была присуща личности Толстого-художника и мыслителя.

 

 

 

Философские идеи в русской литературе XIX века

 

Философия Л.Н.Толстого как выражение его жизненной драмы

 

Л.Н.Толстой (1828-1910) вступает в литературный и общественно-философский круг 50-х годов как человек иного образования, иных навыков и традиций по сравнению с русской интеллигенцией 40-х годов. Толстой не славянофил и не западник. Его понимание бытия и внутренняя сокровенная жизнь выражены в "бесконечном лабиринте сцеплений", составляющих сущность его искусства и публицистики. Поэтому не следует у него искать системы, строгих понятий. Он сам категорически возражал против "бессмыслицы отыскания отдельных мыслей" в его творчестве.

 

В творчестве Толстого традиционно выделяются проблемы философии истории, сущности и назначения искусства, соотношения религии и нравственности. Однако обособленное их изучение, а также широко распространенное противопоставление Толстого-мыслителя Толстому-художнику ведет к упрощенному пониманию его наследия. Толстой целиком погружен в эстетическое освоение повседневности, он сам ее часть и ее выразитель. Поэтому изучение этих традиционных тем неотделимо от центрального понятия философии Толстого - понятия жизни.

 

Распространено мнение о Толстом как гении художественной зоркости и наивном защитнике морали, капризном мыслителе, о Толстом до "кризиса" и - после него. Однако подобная двойственность не является особенностью художника-мыслителя. В самой действительности второй половины XIX века, как писал Толстой, не было ничего устойчивого. "Все - личности, семьи, семьи, общества, все изменяется, тает и переформировывается, как облака. И не успеешь привыкнуть к одному состоянию общества, как его уже нет, и оно перешло в другое" [1]. Зыбкая текучесть социальности формирует личность Толстого, который опытом личной жизни и творчества свидетельствует миру свой же тезис о том, что человек - не факт, а длящийся акт. "Он (человек - авт.) один и тот же, то злодей, то ангел, то мудрец, то идиот, то силач, то бессмысленнейшее существо [2].

 

 

 

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 52. М., 1952. С. 68.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. М., 1952. С. 187.

 

Толстой - философ жизненной повседневности. Его творчество, дневники, письма являются тенью "маятника" духовных исканий. Пытаясь разрешить собственные, неизбежно возникающие у каждого проблемы, он выходит из узко личного мира в сферу широкой социальности. Однако ее ответы-рецепты вызывают только неудовлетворенность. Тогда Толстой замыкается в себе и результаты своих мучительных размышлений предлагает общественности как универсальное средство для решения абсолютно всех проблем - и индивидуально-личностных и социальных. Истинное понимание явлений для него возможно только путем многократного и различно организованного сопоставления частей, извлеченных из самой действительности. Читатель, умеющий таким же образом извлечь смысл из его текстов, - "самый дорогой мне читатель", - пишет Толстой в прологе к "Войне и миру". И продолжает: если бы все читатели были такие, он никогда бы не писал своих "исторических и тем более философских рассуждений".

 

Основная тема его размышлений - смысл жизни, смерть и бессмертие, отчаяние и надежда, вера и неверие человека, живущего в культуре. Продолжением и развитием темы были проблемы отношений между человеком и обществом, религией и нравственностью, культурой и государством, социальной деятельностью (для Толстого - искусством) и жизнью. Универсализм найденных ответов настолько очевиден Толстому, что он перестает отличать индивидуальное от социального, человека от общества, себя от мира. Для него весь мир - это Лев Толстой. Когда вдруг обнаруживается, что у мира, истории есть своя логика - это вызывает растерянность, депрессию, но дает стимул к творчеству. Но когда "мир" уверовавших в него последователей, которых он "заразил" своими идеями, ждет от него реальной передачи его собственного "я" миру социальности - это кончается трагическим уходом из Ясной Поляны, смертью.

 

Толстой вступил в круг избранной интеллигенции тогда, когда там уже начались брожения. Большую часть жизни он проводит в Ясной Поляне, где создает свои литературные шедевры, пишет проекты о лесонасаждении в Тульской губернии, занимается педагогикой. Его первые статьи: "Прогресс и определение образования", "Кому у кого учиться, крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей?", где он подвергает критике устои культуры, - определили отношение к нему

 

 

 

как к "нигилисту", обуреваемому жаждой отрицания ради отрицания (сам Толстой много позже говорил о своем "нигилизме" только "в смысле отсутствия всякой веры"). Такое впечатление все больше усиливалось под влиянием его позднейших публикаций "Так что же нам делать?", "Исповедь", "Что такое искусство?", религиозно-этических трактатов "Критика догматического богословия", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри нас" и др. В этих работах Толстой предстает не просто как обличитель и взрыватель существующих форм социальности, но как пророк, которому открылись новые, неведомые другим горизонты. И в этом качестве он всегда целен и целеустремлен. Вообще говоря, вся история философии свидетельствует, что мыслительные конструкции философа, выходящего за рамки посредственности, часто становятся личной программой жизни, удивляющей, обескураживающей но - программой, логика которой обуславливает изгибы судьбы мыслителя и заставляет будущих интерпретаторов ломать головы.

 

Толстого всегда отличали стремление к самодисциплине, к рефлексии, а также - активизм самоутверждения. В юности он испытывал увлечение Руссо, всю жизнь восхищался Кантом. Шопенгауэр вызывал "неперестающий восторг" настолько, что, споря с Декартом, Толстой записал: "Volo, ergo sum" ("Желаю, следовательно, существую"). Ранняя смерть родителей, по его признанию, "впервые поселила чувство ужаса перед смертью". Страх этот преследовал всю жизнь. Страдание от неразрешимого конфликта жизненной силы и смерти, бытия и небытия, от безысходности смерти, Толстой всю жизнь носил в себе, и это оказало влияние на его духовные искания. Вместе с тем в дневнике 1855 он записывает: "Мне нужно во что бы то ни стало приобрести славу" [1]. В письме 1874 г. он пишет: "Сорок веков смотрят на меня и... весь мир погибнет, если я остановлюсь" [2].

 

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1952. С. 60.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62. М., 1952. С. 230.

 

 

Стремление прикрепить себя к вечности "достижением славы " усиливается и трансформируется в ощущение полной укорененности в мире настолько, что Толстой чувствует себя движущей силой бытия. Бытие для него - существование, сконцентрированное в "здесь и сейчас". Толстовская онтология - всегда бытие в пространстве и во времени. Эти понятия не являются философскими абстракциями, они входят в его

 

 

 

повседневное жизненное самоощущение и переживаются как бытовая реальность. Поэтому он так обостренно, болезненно переживает свою конечность перед лицом тиранов человечества - времени и пространства. Единственное и бесспорное доказательство собственного бытия для Толстого - это пребывание в "этой" точке и в "это" мгновенье. Поэтому Толстой заполняет собой пространство и время своих произведений. Офицер Оленин в "Казаках", меланхоличный Пьер Безухов, очаровательно-изысканный Андрей Болконский и Каратаев в "Войне и мире", помещик Левин в "Анне Карениной", отец Сергий и князь Нехлюдов - точные отражения многогранной натуры Толстого. Для писателя исключается протяженность времени и пространства без его участия: это равно небытию, смерти, остановке всего. Время - это он сам, своей деятельностью организующий его пульсацию, ритм.

 

Страх смерти и обостренное восприятие чувственности мира создают гигантское напряжение между полюсами бытия и небытия, жизнью и смертью, ничто. "Быть" для Толстого значит утверждать себя в жизни, структурировать ее и быть воспринятым. "Бытие" означает жить в бесконечном многообразии форм его человеческого восприятия. Возникает своеобразная перекличка с идеей феноменальности кантовского мира. Но не больше. Толстой-человек, укореняя себя в мире, занят поиском новых форм, организующих реальность. Толстой-художник пытается также создавать "новые формы художественных восприятий". В этом причина его неуемных восторгов от произведений детского творчества в яснополянской школе для крестьянских детей. У Толстого понятие формы, оформленности - ключ к категории бытия. Небытие - отсутствие формы, бесструктурность, - смерть, которая все растворяет. В связи с этим следует отметить несовпадение для Толстого понятий хаоса и небытия. Хаос - это не ничто, но нечто, содержащее творческие потенции к рождению новых, более совершенных форм. Толстовская радикальная критика культуры и абсолютный отказ от существующих форм социальности, как "неистинных, лживых", обездушивающих человека, отказ от любых авторитетов ведет к распадению социального организма, к хаосу. По мысли Толстого, из хаоса - конденсата возможностей - рождается плодотворное начало более гуманных форм культуры (государства, религии, нравственности, искусства).

 

 

Как уже говорилось, отношение к себе как к центру мира, обусловило видимое многообразие Толстого в его персонажах - героях и незримое самоповторение в произведениях. Переход в сферу публицистики выявляет этот прием постоянного возвращения к идеям, которые появляются в юности, а затем лишь конкретизируются и уточняются. Постоянное самоповторение создает смысловую глубину и связывает все творчество в единое целое, что также позволяет говорить о цельности, монолитности воззрений Толстого, об отсутствии противоречий между художником и мыслителем. Все дело в том, что в художественных произведениях прием самоповторения, самоутверждения через многообразие героев, ситуаций эстетически и художественно конструктивен. Но в публицистике (см. напр., "Так что же нам делать?", "Что такое искусство?" и др.) он обнажен и выполняет заданную мыслителем свою социально деструктивную функцию. Так, Толстой-писатель создает великолепные эпические полотна. Почти в это же время Толстой-публицист пишет: "Только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно и одно дело только оно делает - оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет" [1]. Оказывается, история, культура, искусство - лишь "кажущееся" дело. Отказываясь от им же созданных в литературе "кажимостей", Толстой-публицист погружает жизнь в хаос, из которого он сам же (но уже как художник) создает космос.

 

Толстой внутреннюю жизнь отдельного человека делает основой конструирования социальной жизни. Нравственное преображение человечества начинается в сердце отдельного человека. Мысль, согласно которой царство Божие находится внутри нас, Толстой понимает буквально: стоит только каждому проникнуться этой идеей, осознать свои внутренние устои - и внешний мир станет отражением наших преображенных душ. Состояния человеческой души, индивидуальные нравственные установки человека, многократно умноженные, порождают соответствующие им внешние формы социальных отношений: справедливость или несправедливость, богатство или бедность, правовое общество или бесправие. "Жизнь человеческая изменяется не от внешних форм, а только от внутренней работы каждого человека над самим собой" [2]. Всякое

 

 

 

внешнее усилие, будь то политическая борьба, революция или другие формы насильственных действий, лишь "умаляет жизнь". Все сказанное находит непосредственное продолжение в толстовском понимании истории.

 

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 25. М., 1952. С. 226.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 36. М., 1952. С. 161.

 

 

Толстой не приемлет философию истории Гегеля. Для него смысл истории богаче, нежели движение некоего духа. Но и голые факты бывших событий сами по себе бессмысленны. Сам Толстой всегда конкретен в анализе свершившейся общественной "предопределенности" и патетики "частной жизни". С другой стороны, проекция настоящего в прошлое, прерываемая его философскими рассуждениями, способствует созданию реальности более значительной и конкретной в пространственно-временном измерении, чем факты прошлого, ушедшего в небытие. Этим он преодолевает гегелевские традиции "исторического воззрения" ради того, что другой русский писатель и философ Н.Я.Данилевский (1822-1885) назвал "эпическим пониманием прошлого". Полемизируя с европейской философией истории, Толстой писал: "Историческое воззрение может породить много занимательных разговоров, когда делать нечего, объяснять то, что всем известно; но сказать слово, на котором бы могла строиться действительность, оно не в состоянии" [1].

 

На основе принципов понимания истории, высказанных в педагогических статьях, вырос роман "Война и мир". Мысль Толстого идет дальше, когда он утверждает необходимость нового "человеческого" измерения истории, "как это иногда делает предание, иногда сама жизнь, иногда великие мыслители и художники". С полной определенностью его взгляды сказались в полемике 1870 г. с историком С.М.Соловьевым (1820-1879), где "истории-науке", беспомощной в раскрытии и понимании жизни и смерти человека, противопоставлялась "история-искусство", которая "идет не в ширь, а в глубь, а предмет ее может быть описание всей Европы и описание месяца жизни одного мужика в XVI веке [2].

 

1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 8. М., 1952. С. 324.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 48. М., 1952. С. 126.

 

 

Толстому нужен был не столько метод-объяснение исторических фактов, сколько метод-оправдание эстетической рефлексии (в форме художественных образов), "оформляющий", т.е. по-своему структурирующий историю и тем самым "ориентирующий читательские восприятия".

 

 

 

Но история-искусство, внушающая читателям авторские идеи, по сути дела является мифологическим способом освоения действительности. Так, с "Войны и мира" Толстой все больше уходит в пространство мифа, а история с ее персонажами, фактами и героями все больше мифологизируется. Это неизбежно ведет к тому, что искусство писателя, выполняя "чужое поручение", становится часто "головным, рассудочным", проигрывая в художественности. Один из первых, кто отметил данное обстоятельство, был Г.Флобер, писавший И.С.Тургеневу: "Благодарю за то, что Вы дали мне возможность прочитать роман Толстого. Это перворазрядная вещь! Какой художник и какой психолог! Два первых тома изумительны, но третий страшно катится вниз. Он повторяется! И философствует! Одним словом, здесь виден он сам, автор и русский, тогда как до тех пор видны были природа и человечество" [1].

 

1 Тургенев И.С. Собр. соч. Т. 12. М., 1958. С. 542.

 

 

Следуя принципам реализма и правды "истории-искусства", Толстой дегероизирует героя, который всегда в чем-то превышает "норму" человеческого. Иначе говоря, он редуцирует личность не к индивидуальности, но к субъектной анонимности, безликости, которая, с его точки зрения, только и является основой и завершением этого мира. Истинными героями "Войны и мира" оказываются не "самовлюбленный, хитрый и неверный Кутузов", а краснолицый бедный офицер, старый товарищ Кутузова; не нарядный красавец Долохов, не Андрей Болконский, а Тушин и Тимохин - люди близкие к разночинцам; сам Пьер Безухов понял войну, когда он пошел в толпе, и этот путь впоследствии приводит его к бунту и столкновению с Николаем Ростовым. Из "лабиринта сцеплений" идей и поступков героев рождается мысль Толстого: "человек знает, кто он, но не знает, кем бы мог быть". Следовательно, человек не знает собственного "Я".

 

Напомним, что в основе Толстовского понимания индивидуальности лежит представление о текучести душевной жизни как непрерывном претворении общего, безлико-социального в "свое индивидуальное". Противопоставление общего и индивидуального (душевного) всегда сохраняется: герои его взаимодействуют друг с другом под влиянием сил, от них не зависящих. Но внутренняя свобода человека существует, хотя и ограничена массовой, "роевой" психологией. Центральным

 

 

 

вопросом философии Толстого является возможность разрешения основного жизненного противоречия. Неповторимость человеческого существования в его душевно-телесных характеристиках сталкивается с бесконечностью мирового целого, в которой тонет хрупкая человеческая индивидуальность. Ужас смерти, бессмыслица жизни постоянно присутствуют не только в творчестве Толстого-художника ("Смерть Ивана Ильича", "Анна Каренина", "Исповедь"), но и в сознании Толстого-человека. "Нужно и дорого, - писал Толстой в "Исповеди", - разрешение противоречия конечного с бесконечным и ответ на вопрос жизни такой, при котором возможна жизнь" [1]. Выход за рамки собственного "Я" оправдан только в мире духовном, в мире нравственности. Не безликая и бездушная закономерность природы, но сверхиндивидуальная жизнь духа может стать основой разрешения жизненного противоречия.

 

Так появляется толстовская интуиция нравственности и как источника человеческого мира, и как свидетельства бессмертия единичной души в общем - человеческом. Теперь становится понятен толстовский мотив дегероизации героев, его самоповторения как "вечное возвращение" к идее вечности, лишенной мистики, таинственности и преодолевающей смерть вневременной нравственности.

 

Суть "великой, громадной мысли", записанной Толстым в 1854 году, осуществлению которой он чувствует себя способным посвятить жизнь, - "основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле" [2]. Это значит, что проблема смерти из факта жизни как бы переносится в душу человека (со смертью Толстой поступает так же, как с историческими фактами в "Войне и мире"), которая, соприкоснувшись с идеей вечной нравственности, становится причастна к бессмертию.

 

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1952. С. 37.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1952. С. 37-38.

 

Конкретность мышления требует образца, эталона, которым для Толстого явилось коллективное крестьянское сознание как целокупность "вечного человека". Когда Толстой, повторяясь, с упоением говорит о преимуществах цельного, не "разорванного" патриархально-общинного сознания (ему "скорбь познания"

 

 

 

недоступна), за этим кроется не только и не просто банальная идея "жить по правде". Традиционно-стабильное, консервативное крестьянское сознание для Толстого лишь модель, взяв которую за образец можно будет создать "новое небо и новую землю", где, по его мнению, жизнь десакрализуется, исчезнут поверья, суеверия, легенды, где героем будут не случайные, конечные единичности в этом мире, но - сама нравственность как осуществленная актуальность человеческого бессмертия.

 

Подобной программы абсолютного гуманизма в истории человечества не было, наверное, потому, что мысль Толстого была скорее эстетической рефлексией чувствующей и переживающей души, вобравшей в себя весь мир, нежели рефлексией трезво мыслящего разума, "выгороженного" из мира. С другой стороны, в призывах Толстого вернуться к коллективности народного сознания, к дерефлексивному состоянию, к "нищете начала" на почве "бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью" [1] и бросающего общество, порывающего связи с ним, ведущего жизнь изгоя (даже всемирно известного), - отчаянные попытки обретения Толстым "здесь-бытия", собственной аутентичности, самотождественности в мышлении, в культуре, в жизни. Это сближает Толстого с идеями Ницше, Гуссерля, Хайдеггера - необходимостью возвращения человека к первоосновам бытия, сообщающего " всему живому, сложному" простоту, неразделенность, истинность. Однако, в отличие от них, Толстой погружен в текучесть диалектики повседневности: "И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация, что варварство? И где границы одного и другого? У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? У кого так велик ум, чтоб хотя в неподвижном прошедшем обнять все факты и свести их? И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе?...И кто в состоянии так совершенно оторваться умом хоть на мгновение от жизни, чтобы независимо сверху взглянуть на нее? " [2].

 

1 Горький М. Собр. соч. в 30 тт. Т. 14. М. 1954., С. 280.

2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.5. М., 1952. С. 24-25.

 

Запутанная диалектика " живой жизни " поглощает его душу, ум и приводит к однозначному выводу: иметь смелость идти "туда, куда меня вели разум и совесть, без соображения о том, к

 

 

чему они меня приведут. И я, - пишет Толстой, - был вознагражден за эту смелость. Все сложные, разрозненные, запутанные и бессмысленные явления жизни, окружавшие меня, вдруг стали ясны, и мое прежде странное тяжелое положение среди этих явлений вдруг стало естественно и легко" [1]. Так Толстой еще более утверждается в существовании двух миров. Есть запутанный мир диалектики "живой жизни" и мир вечно пребывающего нравственного совершенства, некоей "высшей разумности, которая всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне"; это "невидимое сознание", близкое трансцендентному сознанию немецкой философии; это "то, что опознает одно везде и во всем и в самом себе". "Если, - пишет Толстой, - в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага".

 

1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 25. М., 1952. С. 377.

 

 

Носителем абсолютной нравственности, по Толстому, является коллективное народное сознание, которое не говорит, как у Канта: "ты должен", но спонтанно проявляется с лучшей, творческой стороны в субъектах действия. Лучшим доказательством этому для Толстого было искусство народного примитива, которое он противопоставляет Пушкину, Гоголю, Тургеневу, Золя, известным журналам, которые лишь "верят, что они проводят какие-то мысли и направления".

 

Какова же сущность нравственности коллективного сознания, принципов, "дающих блаженство на земле"? Поскольку мир вечно пребывающего нравственного совершенства формален и свободен по отношению к миру человеческих причин и следствий (иначе он носил бы субъективно-волевой характер), постольку принцип: "не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе", - является его максимой. Морализм идеи достаточно прост: Толстой следует библейской заповеди, идеальному человеку Христу, но с кантианскими вариациями. С другой стороны, "новая религия" Толстого "без мистики и загробного блаженства" требует, чтобы в жизни помимо меня и другие вели себя соответственным образом. А это предполагает необходимость соответствующего социального уклада и, естественно, - критику существующих норм социальности.

 

В отличие от христианского провиденциализма, Толстой настаивает на том, что в этом мире все абсолютно плохо: и в культуре, и в самом человеке, лишь прикрывающемся норма-

 

 

 

 

ми общепринятой нравственности. Под влиянием Шопенгауэра он стремится показать, что человеческая воля направлена лишь ко злу и вызывает только страдание. Но осознание этого приходит слишком поздно. К такому выводу как бы подталкивает его проза ("Смерть Ивана Ильича", "Три старца", "Много ли земли человеку нужно"), стоящая "вне времени". В ней нет его пророчеств, все - человеческое, обыденно-повседневное. Кажется, что это не автор говорит, но сама жизнь в конкретности бытия человека свидетельствует себя.

 

Зло окончательно, по идее Толстого, замирает в "религии любви" к ближнему: человеку стыдно отстраняться, когда другому причиняют боль. Благодаря "любви" должна измениться жизнь общества. Механизмом изменения становится "непротивление злу насилием" и фактическое выпадение людей из "клеточек" социальности, что должно стать основой нового общества справедливости, существующего не на признании равноправия людей (к чему пришла французская философия XVII-XIX веков), а на метафизическом тождестве всех их по существу. Критикуя "язвы общества", Толстой взывает к состраданию. А потому его основные понятия этики носят характер не обязательности, но - того, что представляется желательным, т.е. великодушным порывом человека, не делающего другому того, чего не желал бы себе.