Кириленко Галина Георгиевна 19 страница

 

 

ального движения, которое нашло выражение в марксизме, и с идеализмом, который вносит в это движение "духовная аристократия". Так Бердяев определил источники своих идей - философский идеализм Канта, устремленность в лучшую социальность марксизма и дух творчества, непримиримости к рутине повседневности (Ницше). Заканчивая статью, Бердяев писал: "Пора уже поставить во главу угла всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наиболее духовное содержание". По мысли Бердяева, только религия способна объединить истину, добро, красоту, и только она обладает силой обязательности традиции. В одиночку человек не справится с трагическими проблемами бытия.

 

Так уже в ранней работе Бердяев поставил человечеству грандиозные цели. Сам он писал: "Мои мысли обращены к иным векам, а потому это - "несвоевременные размышления" [1].

 

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 10.

 

 

Исходной интуицией Бердяева является смысл существования человека, который есть "микрокосм". В этой планете человек оказывается не функцией жизни, но самой жизнью и высшим ее подтверждением. Но социальность подменяет полноту жизни правилами, инструкциями по ее эксплуатации. Тирания рассудка и традиционной морали вытесняет в итоге и жизнь, и человека. Поэтому, если философия есть дух в форме мысли, невозможно отделить философское познание от целостного духовного опыта, веры человека. Бердяев разглядел в прошлых формах философского рационализма, гуманистической морали долга, либерализма, монархии, демократии - индивидуализм, ведущий к атомизации общества, релятивизм и софистику, обрекающих человека на одиночество, на мысли и формы жизни, основанные не на истине, а на формальном праве "избирать какую угодно Истину или ложь, т.е.... на беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно существует".

 

Бердяев расширяет судьбу человека до судеб культуры и космоса и сводит весь космос, культуру к существованию человека, чтобы зазвучал лейтмотив его философствования - антроподицея, оправдание человека в творчестве и через творчество. Это было начало ревизии исторического христианства с его "теодицеей" и отказ признать совершенность творения и

 

 

 

 

завершенность Откровения. У Бердяева шла речь о проблеме свободы, которая "в школьной философии... мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. "Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла " [1]. Следовательно, речь шла не об открытии свободы, но о разоблачении всей прошлой мысли, рационализирующей общее, "эссенцию" в человеке, в результате чего "ставшее" бытие ("статичная" свобода) приобретало характер первичности по отношению к человеку и сужало горизонт его свободы. Примат свободы над бытием означал отрицание онтологии прошлой философии и дальнейшее изменение судеб культуры и человеческой жизни. То, о чем догадывались и к чему шли Толстой, Достоевский, Соловьев, у Бердяева оказалось ясным и развернутым в рамках экзистенциальной, антионтологической философии, утверждающей первичность духа над материей, существования над сущностью, экзистенции над эссенцией, свободы над необходимостью.

 

1 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 56.

 

 

Если Соловьев - первый в России философ, стремящийся показать, каким образом вера и разум, религия и философия могут жить в единстве и формировать понимание человека и истории, то для Бердяева теология прямо зависит от философии с ее категориальным аппаратом. Религиозная жизнь, откровение "испытывают влияние и действие социального окружения", а потому в них всегда есть "примеси", от которых очищает философская критика. Таким путем Бердяев начинает пересмотр проблемы свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецкой мистики о недетерминированности свободы Творцом, о ее включенности в Ничто, из которого сотворен мир. Поскольку включенность человека в божественное Ничто означает в конце концов зависимость от Бога, Бердяев мыслит изначальное Ничто независимым от Творца. Нич-

 

 

 

то - чистая возможность, которая проявляет себя в деятельности человека, своей волей определяющего весь путь собственного бытия. Поскольку человек есть существо незавершенное, то и свобода - Ничто иррациональна. Все это означало только одно: свобода (носитель ее человек) и Бог равноправны. Бог не создавал свободу, она предвечна миру, как и Он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Таким путем Бердяев снимает проблему теодицеи и перекладывает всю полноту ответственности за происходящее в мире и с человеком на плечи самого человека. Получается, что первичная свобода нейтральна и к злу, и к добру. Она есть чистая возможность, которая в момент совершенного поступка становится реальностью добра и зла. Это значит, что нет запредельного "рая", нет "ада"; единственная реальность в мире - человек, создающий себя и мир культуры; весь мир - человеческое "изобретение"; само христианство есть "страдание во имя добра или зла". Что выберет человек? Он сам должен ценностно иерархизировать мир, а для этого необходимо жить осмысленно.

 

Человек творит себя и мир. Единственный механизм творчества - его свобода. Весь мир, культура - продукт его творчества; то есть все "естественное" на самом деле "искусственное" как результат акта свободы воли, творчества, духа, стремящегося к укоренению себя в мире. Однако трагедия личности в том, что, пытаясь преодолеть "земное притяжение вещественности", свободная творческая мысль создает вещественность, еще более укореняя мир в его материальности. Здесь два выхода - или пользоваться созданным утилитарно-практически ("соблазн призрачного пути к полноте, свободе и блаженству"), или идя на встречу с этим миром, каждым своим поступком, действием "вышелушивать" из него собственно человеческое, духовное и развивать его в творческом порыве дальше. Это трудно осуществить, поскольку человека изначально (и на индивидуальном, и на коллективном уровне жизни) беспокоит страх. "Человек живет в страхе жизни и в страхе смерти. Поэтому страдание связано с самим существом личности. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшем индивидуализации, есть страдание". Источник страдания - отчуждение от мира и от самого себя. "Источник страданий человека двойной - в непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом, в унизительном рабстве от чуждости мира и еще более унизительном рабстве от самого себя, от того, что есть " не-я ", но кажется человеку принадлежащим к его " я ".

 

 

Со времени Достоевского проблема страдания стала болезненной для русской интеллигенции. В человеческом страдании интеллигенция была склонна видеть один из основных механизмов национального менталитета, способного изменить самого человека, общество и жизнь к лучшему. Бердяев далек от этики благоговения перед всякой страдающей жизнью. "Страдание, которым полон мир, есть результат... содеянного зла.... Если творение (человек - авт.) не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение.... Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира" [1].

 

Бердяев последователен: страдающее сознание, замкнутое на себе и не способное перейти на другой режим работы, обречено быть привязанным к уже свершившемуся. Страдающий человек все время ощущает себя виноватым, он привязан к своей вине. Он мучается не только за себя, но и за все человечество: мучается от чужих грехов, которые вечно длятся в его сознании и делают его жизнь невыносимой. Если такое сознание реально существовало бы в массе - невозможно было бы изучать историю вообще. Страдающее сознание заставляет все время возвращаться к одному и тому же: оно ничего не забывает ("ты не можешь этого забыть". Но если не забыл - не можешь идти дальше). Поэтому страданию "пассивному", "примиряющему" человека с жизнью, а тем самым "обоготворяющему зло", Бердяев противопоставляет страдание "активное", сопутствующее творчеству утверждения высших ценностей. Ведь и страдание христианских святых было активно: "они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, т.к. находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания - вот христианский идеал" [2].

 

1 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1989. С. 186.

2 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1989. С. 187.

 

 

 

Строго говоря, единственное страдание, которое свойственно духу Бердяева, - "страдание не знать и не понимать, заключающее в себе страдание не уметь". Ибо тот, кто знает высшие принципы, чувствует их, - "тот сливается и действует с ними". Нравственное сознание - сознание творческое. Поэтому оно стоит "по ту сторону добра и зла". Такое сознание и не фанатично, и не имморально. Оно требует много больше традиционной морали "закона" и "долга". Свою мысль Бердяев комментирует изящным афоризмом: "Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: "Каин, где брат твой Авель?" Оно закончится вопросом: "Авель, где брат твой Каин?"

 

Бердяев доказывает, что нравственное сознание, личность утверждает себя только в служении сверхличным ценностям, в творчестве, которое есть продолжение миротворения. "Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира". Но творчество для человека глубоко трагично. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, единственность, уникальность и одновременно необъективируемость глубин собственного "я". Поэтому остро встает проблема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из "мира объектов". Во встрече с другими ("ты") одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: "я" жаждет выйти из собственной замкнутости в другое "я", но боится этого, "защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом".

 

С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как "абсолютное уединение". Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, осмысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от безличности, духовность от "натуралистически-биологической категории индивидуума". Ценность личности - высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. Основное здесь то, что ценность личности как безусловная ценность существует лишь при наличии ценностей идеальных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как "невозможная возможность".

 

 

Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода "количестважизни" к "качеству жизни". Отсюда - напряженность, интенсивность бытия человека, выбравшего для себя "качество жизни". Узнавание этой истины "совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью" [1]. Поскольку человек, вступая в жизнь, "обречен" жить в обществе, управляемом объективными законами (необходимостью), конфликт человека, вставшего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен ("так было, есть и будет"). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем человеческого бытия: человек - цель прогресса, но общество - система, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история культуры, искусства, науки, - не идиллическое единство всех людей, а "противоречие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации". Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердяев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: "Ищите, да обрящете".

 

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 51.

 

 

Оборотной стороной концепции творческого активизма оказывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, поскольку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Критики Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской личности, тотальность свободы творчества означает - "все вздор, не вздор - я сам". Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристократизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, поскольку в ранних и последних работах он подчеркивал собственный духовный аристократизм: "Я не обращен к средненормальному, социально-организованному и организующему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно

 

 

 

бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, - аристократический радикализм" [1]. Напомним лишь, что "духовная" (не сословная!) аристократия - немногие, одержимые "волей к творчеству", которое сильнее смерти.

 

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж., 1947. С. 10.

 

 

Продолжая традиции специфически русской темы - религиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептически относится к антропологии христианского исторического сознания ("еще слишком языческой и ветхозаветной") и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая личность. Если нет творчества - все погружается в пустоту, небытие. Следовательно, спасение - не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по дороге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христианскую истину: "кто хочет сохранить душу - погубит ее". В таком случае идея "спасения как творчества" предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определенные предписания. Ее сущность - не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на основе личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпирической личности. Главная его идея - или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение человечества, имя которому будет Богочеловечество. Это заимствованное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущаемая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознанием, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, "которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству". Таким путем в его работах укореняется новая разновидность человеческого рода - Богочеловечество. И здесь Бердяев - апокалиптик. Следует ли Богочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно "возможно лишь как символика духовного опыта".

 

То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей - показать перспективы будущего, которое у него более реально, нежели реальность настоящего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существова-

 

 

 

 

ния человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства - Богочеловечеству.

 

Богочеловечество - образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к "Истине-смыслу собственного существования и свободе". Богочеловечество - способ выхода за рамки ограниченного объективного мира и - способ обретения "истины о лжи" повседневной жизни. Значит, истина - не результат познания "объективного" мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек.

 

Но не распадается ли тогда мир на "истины частных лиц", не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них разные " планы " социальности человека. Наука - безусловное проявление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Истина человеческого существования. Это та "конечная" точка, глядя из которой в настоящем очищается все затемняющее, искажающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, "свободного от социальных приспособлений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям - Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если раньше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно "от лжи-прагматизма и оптимистического культа жизни". Это значит - "жить эсхатологически". Но для этого, по Бердяеву, должна быть создана "философия конца, "эсхатологическая философия"... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал "Опыт эсхатологической метафизики" (Париж, 1947).

 

Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отношений. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы че-

 

 

ловек - "пришелец из иного мира". Поэтому традиционно перед философией стояла задача - как быть с этим миром: "объяснять его или преобразовывать его". Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это значит, что главное - не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но - дух человека, его свобода. Следовательно, и в самой философии основное - не онтология, но человек, загадывающий и разгадывающий загадки собственного существования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия "я" существования начинается с Сократа, Платона и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир высших идей - ориентиров - ноуменов - сущностей - трансценденций, которых нет в мире объектов. Однако "реализм" повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно "разбить свой лоб". Так появляется, считает Бердяев, философия материалистического детерминизма и вместе с ним - "греховное рабство" человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворяющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агностицизму, трагедии недоступности любого знания.

 

Бердяев предлагает собственную интерпретацию антиномичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, "есть X со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода". Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который существует между ноуменом ("вещью в себе") и феноменом ("вещью для нас"). Это пространство зазора - "порядок свободы и есть Existenz" [1]. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуляцией феноменами, в которых уже " застыла его свобода", но - расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской "критики разума" дало основание Бердяеву увидеть ней начало "возможной экзистенциальной метафизики", т.е. эсхатологической философии.

 

1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 18.

 

 

 

Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе Бердяева трансформируется в "монизм наступления Царства Божьего", куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца - это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его "мы касаемся в каждом творческом акте духа", это не эволюция и не революция, а "неприметные процессы", нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, добра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели существования этого земного, многогранного мира.

 

Философия Бердяева - апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева - религиозного христианского философа - теологическая мысль имеет своим центром не личного Бога, не Бога - Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует "в порядке объективной необходимости". Бог Бердяева - Тайна, которая приоткрывается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реальность, но - сверхреальность символа, который "высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая ценность есть удачно найденное именование главной интуиции античности - триединства истины, добра, красоты. Бог Бердяева - философема, она - высшая трансценденция, сопряжение с которой сообщает человеку смысл истинности (неистинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, "миф Богочеловечества Христа". В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека заключается гуманизм теологии Бердяева.

 

Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она "возможна лишь как символика духовного опыта". Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в "этом" дает знаки "иного". Поэтому в целом "прорывы" в область человеческих истин возможны путем "символа" и "мифа". Само " живое знание ", говорит Бердяев, мифологично, поскольку за "конечным" оно видит "бесконечность", которая "дает о себе знать". Бердяевская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к "обожению" тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что

 

 

его "эсхатологическая метафизика" есть символика этого опыта. В целом философская методология Бердяева - "телеологический символизм", который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал - безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-прошлого, к будущему - убегающему зеркалу, "в наступление которого остается только уверовать". В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: "Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, - страсть и диалектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, которая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем" [1].

 

1 Бердяев Н. Самопознание. М. 1990. С. 281, 307.

 

 

Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов)

 

Богочеловечество, ставшее к началу XX века классической темой "русской идеи", в работах А.В.Луначарского трансформируется в "богостроительство", насыщенное энергией революционных социально-политических преобразований. A.B.Лyначарский (1875-1933) - философ-марксист, эстетик, публицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. В ранних работах (А.В.Луначарский. "Очерк позитивной эстетики^ 1904; "Этюды критические и полемические", 1905; Р.Авенариус. "Критика чистого опыта в изложении А.Луначарского", 1905; "Религия и социализм", 1908-1911) основная проблема его размышлений - будущее, становящееся настоящим вопреки объективной логике истории. Луначарский считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого и, главное, человека привести жизнь к полному развитию и подъему. Стремление к совершенству - "душа религии"; действия, которые позволяют достичь расцвета жизни, - "религиозные действия", счи-

 

 

 

 

тает Луначарский. Поскольку жизнь есть высшая ценность, следовательно, идея прогресса как безусловное жизнеутверждение есть начало религии. Поэтому, с точки зрения Луначарского, если Фейербах поднял антропологию до теологии, то Маркс и Энгельс придали экономическому развитию, социальному прогрессу "высокую идеалистическую ценность, можно сказать, религиозную ценность" [1].

 

1 Луначарский А. Атеизм. // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. С. 140.

 

 

В своих работах до 1917г. Луначарский обосновывает идею, согласно которой марксизм есть "философия религиозная", поскольку продолжает религиозные искания пути к совершенной жизни. Проблемы личности, ее взаимоотношений с обществом Луначарский пытается решить одновременно с точки зрения и теоретического разума, и - практического, ценностного сознания. К философам прошлого (Чернышевскому, Канту, Ницше, Соловьеву и др.) он относится как к наиболее типичным выражениям субъективной устремленности человека, как к "ориентирующей психологии", как к системе ценностных ориентаций, к "настроению". Это ведет к тому, что он и сам целенаправленно строит философию практического сознания. Здесь - корни социальной мифологии Луначарского.

 

Он прекрасно понимает состояние массового сознания в период социальных катаклизмов: когда разрушению подвергаются старые устои, а очертаний нового уклада еще не видно - вера примитивно-религиозная становится богатым резервуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Массы начинают черпать из эсхатологии значительную часть собственных утверждений и инициатив. Именно эсхатология вселяет дух наступательности и готовности рисковать. А эти качества в революции (особенно если прочность ниспровергаемого строя достаточна) всегда необходимы. Ощутить человеку массы себя не "винтиком" в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконечными возможностями, "богом" - вот цель усилий Луначарского. В этом стремлении он схож с Бердяевым, и на этом их сходство заканчивается. У Бердяева Богочеловечество - мерцающий символ в бесконечности времени, это - "убегающее зеркало". Главное - движение к нему, творческий активизм. У Луначарского - человек должен почувствовать себя богом и, засучив рукава, "здесь, сейчас, сразу, вместе" начать строить "царство небесное" на земле.

 

 

Луначарский отстаивает убеждение, что после "смерти Бога", которую провозгласил Ницше, человек становится на его место. Осознание собственной свободы делает человека открытым для счастья. Богочеловек Луначарского - это не тот человек, который встречается "сплошь и рядом", но - человек с возможностями, с "творческим потенциалом". Главное - открыть их в себе, уверовав в себя - развить их. В этом состоит "новая религиозность". Человека "новой религии" Луначарского характеризует: 1) желание собственного интегрального развития. Но это возможно лишь в коллективе, в обществе, преобразованном пролетариатом; 2) стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельности. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость; 3) стремление совершить нечто социально-значимое, полезное. Результатом явятся "потребность в совместном труде и "великие чувства".