Кириленко Галина Георгиевна 14 страница

 

Логика истории как Божьего промысла, которую они - православные, "угадали", предъявляет чрезвычайно жесткие требования к русским, ставшими теперь "детьми Бога". Видимо, поэтому книжники постоянно обращаются к Ветхому завету как опыту "проб и ошибок" первого "богоизбранного народа". В своих проповедях, комментариях и поучениях они постоянно говорят об ответственности человека за собственное будущее и тех слабостях, заблуждениях, "грехах", которые

 

 

 

 

неизбежно сопровождают человека по причине немощи, "худости" его собственной "природы". Чтобы соответствовать открывшейся Истине и Благодати, необходимы дисциплина ума и тела, достигаемые "молитвой, послушанием, добрыми делами". Только постоянное усилие над собой, "исхождение" из себя-язычника (говоря современным языком - человека как "природного, естественного" существа) открывает возможную перспективу разделить судьбу мира, возвращающегося к Богу в лоно совершенства. Мысль книжников об осмысленной коллективной ответственности "всех православных за всех" много шире и глубже идеи дисциплины, укрощения языческого индивидуализма и активизма, как и идеи общинно-родового "безответственного коллективизма", столь знакомого русским. Глубоко в себе она содержала будущую идею мистики "соборности" и русского мессианизма, разрабатываемую религиозной философией России XIX-XX вв.

 

Своебразие книжников - не в оригинальности их текстов для православного мира и не в тонкостях экзегетики, богословской интерпретации священных текстов. Они следуют 19 правилу Шестого Вселенского Собора (681 г.), которое требует извлекать понятия истины и суждения свои из Писания, и не преступать положенных пределов и предания церкви.

 

Специфика книжников - в "единогласии", в единодушном решении впервые для русского народа поставленной проблемы социального бытия как новой системы отношений человека с человеком, человека с Человеком Богом - Иисусом Христом [1].

 

1 Важно понять, что главное в средневековом православном мышлении - не создание нового, а подключение ("молчаливое", с точки зрения нашего нынешнего светского разума) к кладезю христианской мудрости. Создание нового, столь ценное и необходимое сейчас, в то далекое время оценивалось как "самомышление", проявление греховности человеческой природы. Поэтому основным и главным являлось сохранение, трансляция во времени прошлого как постоянного настоящего. И - комментирование его, экзегетика, в меру "худости" своего разума, углубление в заповеданную мудрость церковного предания.

 

 

В христианской системе ценностей человек есть высшее творение, Бог есть центр мироздания. Бог - абсолютный творец - по замыслу Своему продолжает Себя в человеке. Именно здесь кроется абсолютно новое понимание свободы как возможности совершенствования человечности.

 

 

Языческому сознанию вполне понятен юридизм социальных отношений ("око за око"), понятна свобода как независимость, возможность поступать так, как хочется. Но свобода в христианском понимании - постоянное ограничение себя, отказ от собственных вожделений, "греховных" помыслов и выстраивание из себя "иерархизированной" личности, творца, подобного Богу. В таком понимании творчество как самотворчество являлось высшим служением человека и единственным достойным актом проявления его свободы. Не случайно книжники часто повторяют изречение Отцов: "Раб трудится под страхом наказания, свободный - в ожидании платы, а Бог хочет, чтобы к Нему шли путем сыновним, путем любви". Такая "несвободная свобода" с трудом дается пониманию недавнему языческому сознанию. Отсюда - эмоциональная взволнованность глубокого раскаяния души, осознающей свою греховность, покаяние и мольба о прощении, метафоризм и полупоэтическая экзальтация речи книжников. Рассуждения их - не "умствования" философа, не силлогизмы богослова, но жар души неофита, прозревающего собственную судьбу в связи с историей народа и пытающегося сделать это понятным и явственным для остальных.

 

Путь признания в человеке божественного начала как его собственной свободы означал необходимость сделать первый шаг к ее обретению, т.е. "заглянуть" внутрь себя с целью обнаружения в себе "внутреннего" человека, о котором постоянно говорил апостол Павел. Реально осуществленная попытка этого вела к тому, что душа каждого становилась ареной борьбы разнонаправленных устремлений, ведущих в итоге либо к свободе, творчеству и спасению, либо - к страданию в "геенне огненной". Так христианское понимание свободы в сопряженных терминах "служение Богу", "добрые дела" постепенно укореняется в сознании народа.

 

Революционаризм книжников для земли русской заключался в том, что в процессе такого постоянного обращения к "внутреннему" человеку с их помощью формировался новый, неизвестный ранее в языческом мире механизм культуры стыда и совести.

 

Мысль книжников тонет в риторических фигурах, аллегориях, метафорах настолько, что тексты Писания оказываются лишь отправной точкой размышлений. Порой стирается сама суть сакрального, священного события и его значения. Неизвестно, чего все же больше: оптимизма разума, взыскующего истины или эстетического упования. Поскольку пер-

 

 

вое - достояние более позднего времени, приходится допустить, что сфера эстетического, художественно-поэтического из подсобных средств выразительности в определенный момент трансформировалась в содержательную и начинала диктовать логику развертывания мысли.

 

Особенность книжников, в отличие от учителей-греков, в том, что экзегетика первых разворачивается как процесс перехода мысли от конкретных условий жизни земли русской к "чистым", абсолютным ценностям Слова Божьего, и обратно, но уже к идеализированной жизни с целью утверждения в мыслительном пространстве царства истины, добра, красоты как цели истории. Поскольку основанием и целью такой идеализации является преобразование существующих состояний культуры, быта, политических и тому подобных событий в границах христианского понимания красоты, прекрасного, постольку труды книжников по сути дела являются размышлениями об эстетике истории, осуществляемой в пространстве эсхатологии православия, в пространстве христианского учения о конечных судьбах мира и человека.

 

Молитва, которой Иларион заключает "Слово о Законе и Благодати", обнаруживает тесную связь между народом Руси и Христом и дышит верою в спасение Его Благодатью: "Добрый Пастырь, предающий душу Своя во имя овец Своих... Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей... Тленные, уклонились мы к земному (т.е. грехи наши вполне естественны - авт.)... Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?" Эта надежда, точнее - упование - столь воодушевляет проповедника, что он заканчивает радостным и ликующим славословием. Судьба русского народа внушает Илариону больше надежд, оптимизма, нежели судьба отдельной души. Не случайно его заключительная молитва в течение веков оставалась общенародной новогодней молитвой русской церкви.

 

Свободная экзегетика Илариона "по поводу" событий Ветхого завета и крещения следует стандарту мышления времени: сочинить текст - значит сформировать вербальную, словесную реальность, которая в духе православного мистического отношения к слову в свою очередь начнет воздействовать на жизнь и "подталкивать" ее к желанной цели. С этим связана и другая особенность: содержание русской истории в изложении Илариона заполнено событиями, трансформированными его вообра-

 

 

 

жением так, как они должны были происходить и - как они должны будут происходить благодаря саморазвивающейся логике Благодати. Поэтому "Слово..." можно рассматривать и как торжественную проповедь "по случаю", и как политическую публицистику, и как первый русский опыт футурологии, и как произведение искусства.

 

Единство переживаний религиозных и эстетических в национальном мировосприятии способствовало не только усвоению, но и дальнейшей трансляции во времени полуапокалиптического мировоззрения, вечно устремленного в будущее, обладающего качествами абсолютной истинности и завершенности "земного рая".

 

Экзегетика книжников, толкование священных текстов сообразно субъективно понятым задачам национальной жизни по существу явилась синтезом утопической устремленности религиозных упований, философских размышлений и морализаторства. Безусловно, равновесие между этими сторонами, гранями экзегетики было крайне неустойчиво. В этом смысле чрезвычайно показательны постоянные уклонения книжников в ересь монофизитства [1], гностицизма [2], арианства [3] и т.п.

 

 

1 Монофизитство (греч. monos - один и physis - природа) - направление в христианстве, утверждающее, что Христос обладает одной божественной природой, а не божественной и человеческой. Как ересь монофизитство осуждено в 451 г. на Халкидонском Соборе.

2 Гностицизм (от греч. gnostikos - познающий) - философско-религиозное движение поздней античности, вылившееся в ряд раннехристианских ересей. Гностизизм притязал на знание особого, таинственного смысла Библии, часто противоположного прямому. Оказал влияние на средневековые ереси и мистику нового времени.

3 Арианство - течение в христианстве, основанное священником Арием (IV в.), утверждавшим, что Христос не обладает божественной сущностью и свойствами. Он отличается от человека лишь более высокими достоинствами. Догмат о богочеловечестве Спасителя, принятый на Халкидонском Соборе, утверждает в Нем полноту Бога и человека "неслиянно, неизменно, нераздельно".

 

 

Поскольку экзегетика остается универсальной формой религиозно-философского отношения к миру в русском православии до XX века, постольку "неканоничность" христианских рассуждений по историософским и этико-антропологическим проблемам можно обнаружить у русских религиозных философов XIX-XX века - от Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Л.Н.Толстого до Н.А.Бердяева и А.Ф.Лосева.

 

Труды и проповеди книжников свидетельствуют, что христианство освободило человека из плена фатальности, вклю-

 

 

 

ченности в круговорот природы, исключающей какие-либо изменения. Нравственные ценности постепенно становятся практической этикой, перед которой эстетика язычества отступает на задний план.

 

Философия и становление личностного самосознания (Нил Сорский и Иосиф Волоцкий)

 

В отличие от христианской мысли Византии и Запаса, русское самосознание облечено не столько в слова, сколько в образы религиозного искусства и традиции исихазма (от греч. hesychia - покой, безмолвие), с его особой духовной практикой достижения совершенства в этой жизни - преображения всего человеческого существа. Постоянная напряженная творческая работа души сочеталась в исихазме с крайне сдержанными средствами выражения собственного пути и достижений. Воодушевленность русской духовности идеями исихазма ярче всего проявилась в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева, иконопись которых является самым безукоризненным свидетельством личностного знания меры христианской духовности [1].

 

Своеобразным идеалом и путем к выявлению личностного начала на Руси являлись подвижники и святые, многие из которых были исихастами. Сама история жизни святого есть осуществленная попытка истории антропологии спасения через личное творчество, которое понимается как самоотверженное служение миру. Это история "выпадения" человека из родовой коллективности, возвышения над ней, утверждения личностного самосознания через причастность запредельной реальности.

 

Обращаясь ко всем и каждому, христианство изначально содержало в себе возможности, чуждые старому язычеству. Однако раскрывались они во всей полноте далеко не всем и не каждому. Почему? - В качестве предположения можно сослаться на интересную, хотя и неоднозначную гипотезу Л.Гумилева о пассионарности и пассионарных личностях [2], на концепцию Л.Карсавина о средневековой выдающейся личности как гениальной усредненности качеств массы своего времени [3].

 

1 Более подробно см.: Символизм как выражение русской духовности. // Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.

2 Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992. С. 15-18.

3 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. Пг., 1915. С. 9-13. С. 98-110.

 

 

 

Бесспорно лишь то, что пирамида культуры, в высшей точке которой находятся выдающиеся одиночки, часто не прочно стоит на своем широком основании, но перевертывается, балансируя на острие культурного лидерства. Лишь немногие становятся первыми личностями, ощутившими непреодолимую потребность осуществить свое человеческое призвание в мире. Часто уже при жизни они окружены ореолом необычности, чуда, ибо родовое сознание направлено к единству, а подвижники и святые преображают мир и культуру, еще более пробуждая тягу родового сознания к единству. Поэтому с полным основанием можно утверждать, что человечность святых, почерпнутая из православия, служила рождению качественно нового сознания из родовой коллективности Древней Руси.

 

 

Открыв в Боге человеческую сущность, человек - недавний язычник - забывает о своей социальной маркированности и обретает радость в выплате неоплатного долга перед Богом. Встав на путь подвижничества, святой своими поступками каждый раз стремится воспроизвести открывшуюся ему идею добра, идеал справедливости, идею любви, давая тем, кто лишен душевной щедрости, благородства и терпения надежду и веру в существование высших ценностей и смысла жизни. Нравственной парадигмой собственной жизни он создает традиции новой земной жизни.

 

Отрицая жизнь народа, к которой он сам же принадлежит, святой пробуждает личностное самосознание в народе и организует ценностное, смысловое поле жизни, вдруг ставшей сложной, а иногда и страшной в результате усиливающегося расслоения общества. Неимоверным усилием немногих Русь движется к новым социально-этическим идеалам в общем ряду с другими народами, в чем-то иногда даже обгоняя их. Культ святых на Руси появляется как плата со стороны русского народного благочестия, весьма далекого от духа святости. Становление этого культа - далеко не гладкий, во многом противоречивый и длительный процесс, прерываемый социальными катаклизмами. В качестве примера можно привести знаменитый спор иосифлян и "заволжцев" [1].

 

 

1 Иосифляне - сторонники Иосифа Волоцкого (Санина) - мыслителя и государственного деятеля, отстаивавшего самостоятельность и независимость церкви и монастырей, как средоточия духовной жизни, от государства. "Завелжцы" (нестяжатели) - последователи исихаста и книжника Нила Сорского, сторонника созерцательности и абсолютного нестяжания в вопросах церковного имущества.

 

 

 

 

Религия преподобного Нила Сорского (1433-1508) - "звено" между Богом и человеком, стремление к неразрывности, единству и непрерывности человеческой и божественной реальностей. Религиозное чувство Нила - это скорее чувство обостренности сознания, ощущающего бездну, отделяющую жизнь от смерти, духовное от телесного, идеальное от материального, внешнее от внутреннего, мир дольний от мира горнего. Общее аскетическое направление мысли Нила - внутреннее нравственное самосовершенствование, сердце человека. Его "Монастырский Устав" произведен от качеств его личности. Это скорее не устав, а ищущий человеческий дух. Отсюда в писаниях Нила достаточно много противоречий, неувязок между проницательными рассуждениями о внутреннем самосовершенствовании и достаточно тривиальными идеями о восхождении человеческой души к совершенству по духовной лестнице падений и "восстаний".

 

Нил достаточно часто говорит о необходимости сомнения в познании религиозных и нравственных обязанностей: "Самая добрая й благолепная делания с рассуждением подобает творити. Вся действующая мудрованием предворяти: без мудрования бо и доброе на злобу бывает. Егда бо сотворити ми что, испытую прежде Божественного Писания: а аще не обрящу сгласующа моему разуму в начинании дела - отлагаю то, дондеже обрящу". Как известно, принцип сомнения никак не свойствен жизни инока. Поэтому логично предположение, что сомнения у Нила - не гносеологический принцип, но естественно-разумное, ответственное отношение к своему подвигу совершенствования. Бесценным для русской духовности Нила делают не его "Монастырский Устав" и не проповедь аскезы, нищеты, но небывалое погружение в недра собственного "я". Сорский и, видимо, все "заволжское" движение - первое религиозно-психологическое направление в русской мысли, стремящееся к "реализму" человеческой души, проникновению в бесконечные просторы субъективного мира, к "внутреннему" человеку с его сокровенными помыслами и мыслями, чувствами, желаниями и потаенными стремлениями. "Предание ученикам" Нила по своей внешней форме является проповедью о жительстве инокам, но содержательно это исповедь собственного сокровенного "я" в служении уму, сердцу, совести другого. "Подвизай совесть к лучшему" - яркое оставшееся свидетельство пути его подвига. Все написанное Нилом, особенно "Предание", - сама духовная жизненность, откровение человеческой природы.

 

 

Ирония истории в том, что оппонент в духовных исканиях преподобному Нилу Сорскому, преподобный Иосиф Волоцкии (1439-1515), который всю жизнь свою посвятил Богу и миру, с семидесятых годов XIX века превратился в яростного антагониста заволжцам. Основное произведение Волоцкого - "Просветитель, или Окончание ереси жидовствующих".

 

Вопреки сложившемуся мнению о нем как о начетнике, "законнике", стремящемся вписать церковь в структуру государства, стороннике обогащения церкви, Иосиф - просветитель, пытавшийся в основанном им монастыре близ Волоколамска осуществить "Град Божий" - первую рационалистическую утопию в истории России. Его монастырский "Устав" - развернутый проект социально-нравственного воспитания личности, форма публичной полемики с "архаистами", представителями древнерусского благочестия, воспитанными на слепом доверии к традициям.

 

Для Волоцкого формирование "внутреннего" человека начинается со строжайшей самодисциплины тела и разума, непрерывного образования, развития чувства ответственности, достоинства и свободы воли. Значительное место в этом процессе у него занимают следование общежительным правилам, нормам, церковным обрядам и особенно - церковное искусство, иконопись. Критически выступив против реформации православия (ереси "жидовствующих"), Иосиф впервые на Руси обосновывает двойственность процесса познания: материальное (" явленное в мире ") - предмет разума; Дух - выше разума, Он - дело веры. Тем самым Волоцкий пытался в условиях усиливающегося тоталитаризма государственной власти восстановить утраченную уже в Византии "симфонию" церкви и государства, утвердить примат церкви в религиозно-нравственном смысле над волюнтаризмом царской власти. Воплощение в жизнь этой идеи требовало решения ряда политических, экономических, богословских вопросов, что нашло отражение в дискуссии 1505 года по частному вопросу о церковном имуществе. Возглавляемое Волоцким социально-политическое движение получило неадекватное название "стяжатели", или партии иосифлянства.

 

Существует традиция рассмотрения спора иосифлян и заволжцев, возглавляемых Нилом Сорским, как "столкновения двух

 

 

 

правд" - правды социального служения (Иосиф) и правды созерцания (Нил), что в итоге и привело к "трагедии русской святости" [1]. Исходные посылки и аргументы такого вывода являются следствием неоправданной модернизации и политизации религиозно-философского сознания того времени. Если правда - истина в христианстве одна и заключена в Боге, а праведник лишь "прикасается" к ней, то и Нил, и Иосиф - составляющие единого целого, движущегося к истине. Если у Нила главное - почувствовать Бога, то у Иосифа - вера в то, что человека можно убедить с помощью разума. Защищая чистоту православия, нравственные ценности христианства, он идет дальше, чем Нил Сорский, в том, что, различая человека и Бога, он не разлучает их. Тем самым Иосиф Волоцкий способствует развитию личного чувства ответственности, достоинства и свободной воли. Именно свобода воли есть для Иосифа источник спасения, в ней заключена вся драма человеческого самосознания, которая в любой момент может перейти в трагедию отпадения от Бога.

 

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 18-20; Федотов Г. Святые древней Руси. М., 1990. С. 196-197.

 

 

Каждый из них идет дорогой своего самосознающего разума. Если Нил, будучи проповедником и мистиком, развивая богословие "изнутри", своим опытом "обручил" душу человека с Богом, то Иосиф - Бога с "человеческой материей". В дискуссии Нила и Иосифа каждый приводил разумные и даже рациональные доказательства тому, что путь жизни в направлении абсолютных нравственных ценностей - единственный, достойный человека. Они говорили об одном и том же, но каждый из них основывался на своем опыте.

 

Реально логика мысли Волоцкого подводит к сложнейшей и не осмысленной до сих пор проблеме соотношения религиозного и практического отношения в обыденном сознании. Повторяя христианскую аксиому о богосозданности мира и Его откровениях в мире, Иосиф тем самым говорит о том, что человек живет не в мире настоящего-прошедшего, но в мире будущего - в мире собственных возможностей. Это означает, что жизнь в миру не сводится к лихорадочным ожиданиям Суда, запредельного будущего. Мир перестает быть человеку в тягость, ему не надо стремиться за его пределы. То есть мир в целому Волоцкого не хаос случайных вещей и событий, но и не роковая предначертанность языческой судьбы. За этим миром просвечивает

 

 

 

высший смысл, смысл истинного человеческого бытия. Социально-религиозная направленность деятельности Иосифа придавала ей пафос культурного творчества. Сосуществование мощи разума, силы страсти, социального служения и размеренности уставной монастырской жизни делало Волоцкого трагической фигурой. Деятельность Волоцкого инициировала движение государственной и церковной идеологии в России в несколько ином, отличном от его первоначального замысла, направлении.

 

 

Философия и становление национального самосознания

 

Пути самоопределения ("традиционалисты" и "новаторы")

 

Средневековая мысль Руси не страдала болезнью национальной исключительности и национальной замкнутости. Основной фонд религиозно-философских и церковнокультурных памятников у восточных и южных славян был общим. Однако своеобразное понимание в церковных кругах государственной власти как "священной власти", идущее из Византии, в русском сознании постепенно складывается в идею о богоизбранничестве русского царства. В конце XV века в посланиях монаха Филофея развивается теория о Москве как "Третьем Риме". Теория эта прямо вводит в область философии истории. В основе ее - мысль, согласно которой конечные судьбы мира связаны лишь с тем народом, в сознании которого хранится в чистоте христианская вера. Здесь важно отметить идею особой миссии русского народа. Первые два Рима (Рим и Константинополь) пали. Русская мысль уверенно признала третьим Римом Москву. К этому присоединилось положение: "четвертому Риму не быть", т.е. русскому царству стоять до конца мира.

 

Интересно то, что учение о "святой Руси", об универсальном, всемирном значении России крепнет в XVI веке, который можно назвать веком "культурного одиночества". Для Руси это время культурного самоопределения во всех сферах жизни. После падения Константинополя ей надо было самой определять свой путь. А для этого надо было учиться. Именно поэтому XVI век - век споров, полемики об идее и практике монаршей власти. Это было время становления политических, идеологических концепций, которые оказали необратимое влияние на самые тонкие стороны культуры.

 

 

Русская теократия не имела перспектив. А потому XVII век закончился расколом русской церкви. XVII век - тот рубеж, с которого начинаются споры, идущие до сих пор: где правда исторического развития России - в возрождении и следовании старине, или в образованности Запада. Спор о ничтожестве или величии старины тогда был скрыт за вопросами исполнения церковных обрядов. "Это был не историографический спор, а историософский спор - спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем" [1].

 

1 ПанченкоА.М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 40-41.

 

 

Это был не спор знания и невежества, столкновение не принципов "лучше - хуже", а разных исторических правд. Одни настаивали на ничтожестве, другие - на величии, на "правде" старины. Полемика была безысходной, поскольку каждая из сторон стремилась к победе.

 

От старых традиционных ценностей не отказываются, но они наполняются новым, совершенно противоположным социально-этическим смыслом. Так, например, в древнерусской литературе страдания человека, его "малости", немощи и "худость" выражались в постоянном "оханье" ив "горевании", призванных подчеркнуть величие духа. С XVII века ключевыми словами в сочинениях русских новаторов, ориентирующихся на Запад, становятся "радость", "веселье", "свет" (образование), "тьма" (невежество). Но ведь и традиционное русское сознание в то же самое время говорит то же, только с иным смыслом: "свет" - нравственное совершенствование, духовность, благо, красота; "тьма" - вероотступничество, латинство. За всем этим обозначились очертания главного спора эпохи - спора об исторической правоте и смыслообразующих социальных ценностях.

 

XVII век вошел в историю как "бунташный век", век Смуты. Но для ищущей мысли это была благоприятная ситуация, когда слово становится свободным от церковного и государственного контроля. Усиливающаяся секуляризация культуры, влияние Запада приводит к появлению светской и философской литературы, переведенной в основном в Польше.

 

 

Новая литература не была предназначена для душеполезного чтения. Напротив, она несла светскую раскрепощенную мысль и новую повседневную поведенческую модель, материальная жизнь в ее эмпирической данности начинала восприниматься "как единственная реальная ценность... Отказ от церковной морали приводил к отказу от самой постановки этических проблем... Влечение к единичному факту, как и наивное стремление к упрощенным наслаждениям, как и отталкивание от любых теоретических обобщений отражало то общественное сознание, которое свергло с себя бремя средневекового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального осмысления жизни" [1].

 

1 Лотман Ю.М., Дмитриев Л. А. Новонайденная повесть XVII в. М.-Л., 1960. С. 494-495.

 

 

Назревал кризис культуры, ознаменовавшийся бурным переломом петровских реформ. И тут на его пороге произошла встреча русской "книжной" мысли с западной философско-богословской литературой. Центром этой встречи была Киевская Академия, связанная с именем энциклопедически образованного просветителя, митрополита Петра Могилы (1596-1647). Воспитанником Академии был Г. Сковорода (1722-1794). Великолепный знаток Платона, Аристотеля, Эпикура, Сенеки, современной ему западной литературы, Сковорода - вершина русской философско-религиозной мысли XVIII века. Его взгляды определяются религиозным восприятием мира и человека, но грани между богословской экзегетикой и собственно философской мыслью в его творчестве становятся зыбкими, размытыми. Эту его особенность наследует русская философия XIX века, особенно в том направлении, которое именуется религиозной философией или "светским богословием".

 

В русской философской мысли XVIII века выделяется гуманистическое направление, руководствующееся государственными идеями и интересами. Среди его представителей - мыслитель, поэти дипломат А. Д. Кантемир(1708-1744), первый русский историк В.Н.Татищев (1686-1750) с его апологией мирской жизни и "благополучия в человеке", А.Н.Радищев (1749-1802), социально-политический радикализм которого нашел выражение в его "Путешествии из Петербурга в Москву".