Глава 2. Человек Традиции и его позиция включенной маргинальности: фармаконы, Homo sacer и возможность автономных пространств социальной солидарности

Человеком Традиции следует называть особый тип человека, который может быть в значительной степени вовлечен в мир современной дегенеративной культуры, включая даже те его сферы, где современная жизнь пребывает на высшем уровне проблематичности и остроты. Однако, во внутреннем, экзистенциальном плане, такой человек не принадлежит современной культуре, не намерен ей уступать и как указывает третий классик традиционализма (после Генона и Элиаде) Юлиус Эвола «в душе чувствует себя существом иной породы, отличной от большинства наших современников»[238]. Культурой данного человека, тем топосом не в пространственно-временном, а в экзистенциальном смысле, где он не ощущал бы себя посторонним, является мир Традиции. Мир Традиции есть традиционная культура, которая определяется принципами, превосходящими просто человеческий и индивидуальный уровень, когда все ее аспекты образованы влиянием свыше, подчинены этому влиянию и ориентированы на высший мир. Выражением или формой традиционной культуры являются религия и ее принципы. Насколько важны эти принципы, свидетельствует С.П.Капица: «значительный культурный опыт и моральный опыт человечества обобщен в наследии и сформулирован в этических нормах «мировыми» религиями. Более того, сравнительное исследование норм морали показывает их принципиальное единство в рекомендациях о том, «как правильно жить»[239]. К этому следует добавить: как выживать определенному человеческому сообществу. При этом любопытно отметить, что сам создатель теории эволюции Ч. Дарвин определил человека как нравственное существо. Можно сказать, что нравственность является той чертой, которая отделяет человеческое сообщество от животного стада. Действительно, естественным механизмом управления взаимоотношениями конкурирующих особей внутри стада является инстинкт самосохранения. Нравственность также непосредственно направлена на обуздание слепых животных, биологических побуждений отдельных индивидов составляющих человеческое сообщество. Однако в противоположность стаду, упорядоченность внутри которого устанавливается естественным механизмом инстинкта самосохранения, нравственный императив основан на совершенном ином. Кардинальное отличие механизма нравственных ограничений от естественно-биологического механизма инстинкта самосохранения выражается в том, что нравственное ограничение касается всех членов человеческого сообщества, а не только слабых, как в стаде, а также в том, нравственные мотивы несовместимы с инстинктом самосохранения. Эти мотивы принципиально противоречат ему, диктуя человеку поступки, зачастую индивидуально вредные (самоограничение), а иногда даже самоубийственные (самопожертвование).

Для животного, которое ведет постоянную борьбу за существование, нравственность- очень сомнительное приобретение. Дарвин это четко осознавал. И, определив человека как «нравственное существо», он вынужден был заявить: «Весьма сомнительно, чтобы потомки людей благожелательных и самоотверженных, или особенно преданных своим товарищам, были многочисленнее потомков себялюбивых и склонных к предательству членов того же племени…едва ли окажется вероятным…чтобы число людей, одаренных такими благородными качествами, или уровень их развития могли возрасти путем естественного отбора, т.е. в результате переживания наиболее приспособленных». Но, тут же рядом великий ученый пишет: «Очевидно, что племя, заключающее в себе большое число членов, которые…всегда готовы помогать друг другу и жертвовать собой для общей пользы,- должно одержать верх над большинством других племен, а это и будет естественный отбор»[240].

Как отмечает Ю.М.Бородай: «Дарвину во что бы то ни стало хочется спасти фундаментальный принцип биологии. Но если присмотреться внимательно, то именно с точки зрения биологии отбор коллективов, основанных на нравственности, как раз и оказывается совершенно противоестественным…Отбор наиболее эффективных социальных организаций в противоположность биологическому отбору индивидуальных организмов- специфически человеческое явление»[241].

Итак, человек Традиции есть, прежде всего, нравственное существо, само существование которого необходимо для общества. Эвола утверждает, что человек Традиции стоит в оппозиции к «буржуазному миру»[242]. Он должен избегать в максимально возможной степени «прельщения буржуазностью»[243]. Понятия «буржуазный мир», «буржуазность» требуют в данном случае особого пояснения. После краха марксистского проекта и распада СССР апологеты глобализма не устают повторять, что отныне нет альтернативы социально-политическому устройству под названием «либеральная демократия западного образца» с описанной нами выше культурной матрицей. Это и есть буржуазный мир, представителем которого является буржуа- носитель и выразитель буржуазности и буржуазного духа. Буржуазность есть не только и не столько категория социальная, как категория духовная, метафизическая. И в этом метафизическом смысле буржуа есть человек, который признает только мир видимых вещей и желает всеми силами занять твердое положение в этом мире. Буржуа- это человек с практичным умом (в пределе можно сказать- великий прагматик), корыстными, общепринятыми интересами своего времени и своей среды. Буржуа живет в конечном, в строго очерченном мире и боится притяжения бесконечного и всего того, что может вызвать это притяжение. Единственная бесконечность, которую он признает, есть бесконечность роста экономического могущества, роста организованности жизни, но это только сильнее привязывает его к конечному.

Буржуа обладает собственностью, но буржуазный мир извратил собственность. Он ее обесчеловечил. Этот мир превратил буржуа в раба его же собственности, ибо по собственности определяется отношение к человеку. Так как собственность лишена человеческого измерения, она теряет свой индивидуальный характер. Выражение этой безличности является капитал- жестокий и неумолимый властелин человека и человечества. Деньги являются главным регулятором всей основной жизнедеятельности современного буржуа, основным побудительным мотивом, целью, страстью, заботой, контролером, надсмотрщиком, одним словом- идолом. Буржуа одержим деньгами потому, что деньги сделались необходимым условием, средством и формой его жизнедеятельности. В деньгах концентрируется и символизируется вся суть жизни буржуа. Это есть та реальная социальная атмосфера, которой он дышит, социальная пища, которой он питается, социальная среда, в которой он движется в поисках средств все большего обогащения. Деньги для буржуа- это возможность иметь все то, что необходимо для жизни, и иметь то, что сверх необходимого. Это- возможность иметь комфорт, образование, культуру, здоровье, удовольствия. Это- уверенность в завтрашнем дне, уверенность в будущем детей. Поэтому в условиях торжества буржуазности человек Традиции является или будет являться обитателем некоего духовного подполья, влияние которого будет весьма ограничено. Для характеристики линии поведения человека Традиции в буржуазном мире мы предлагаем понятие «включенная маргинальность». Характеристика включенности означает, что человек Традиции существует внутри буржуазного мира. Он не бежит из него (в частности потому, что уже некуда бежать). Понятие «маргинальность» предполагает, что человек Традиции держит максимальную мировоззренческую дистанцию по отношению к системе принципов буржуазного мировоззрения. Конечно, живя в обществе, человек Традиции отдает кесарю кесарево, но только в материальном плане. Однако чтобы даже материальная зависимость от буржуазного мира была минимальной, человек Традиции практикует определенную аскезу. Конечно, это- нелегкий путь, особенно, если приходится оставаться внутри культуры соблазна. Ведь «все инстанции, все социальные, экономические, политические, психологические опосредования призваны никому не давать случая для такого символического, смертельного вызова, для такого необратимого дара, который, подобно абсолютному умерщвлению плоти аскетом, позволяет взять верх над любой властью, сколь бы могущественной ни была ее инстанция. Надо, чтобы такой возможности прямого столкновения никогда не возникало. Надо, чтобы все было предметом сделки»[244]. Но человек Традиции не хочет, чтобы его внутренний мир стал предметом сделки. Его душа выстроена на основе нарративов Традиции и не может принять нарративов современной культуры.

Важно подчеркнуть, что аскеза еще необходима не только для дистанцирования от современной культуры, но и потому, что аскетическая практика есть основа всякого созидания вообще. Без духовно стимулируемой аскезы ничего значимого и подлинного сделать и построить нельзя, хотя конкретные формы сублимации самоограничения у разных народов могут различаться. Универсальным является только гедонистический принцип материальной заинтересованности (ради потребления и сверхпотребления), но он, как показывает современная эпоха, разрушителен. «Без элементов самоотверженной аскезы нельзя добиться не только одухотворенной любви (прочной семьи) или победы, без нее, как доказал это Макс Вебер применительно к западному капитализму, невозможна и продуктивная экономика»[245].

Задача-минимум для человека Традиции- это, обращаясь к названию книги Эволы, необходимость «оседлать тигра». Данная задача понимается следующим образом: когда определенный цикл культуры приближается к своему концу, трудно чего-либо достичь, оказывая активное сопротивление, прямое противодействие центробежным силам, так как это движение настолько мощное, что увлекает за собой абсолютно все. Очень важно, однако, не поддаться впечатлению абсолютного могущества и ложного триумфа симулякров современной культуры. Эти симулякры, лишенные связи с высшими принципами, по сути, в высшей степени недолговечны. Поэтому, вместо того, чтобы ориентироваться на близкое и настоящее, следует учитывать возможное изменение ситуации в относительно недалеком будущем. Как говорит сам Эвола: «Необходимо руководствоваться следующим принципом: предоставить силам и процессам эпохи развиваться свободно, но одновременно с этим сохранять твердость и готовность вмешаться, когда «тигр, не в силах наброситься на своего седока, устанет бежать». Христианская заповедь непротивления злу в довольно своеобразном толковании могла бы иметь схожее значение, как отказ от прямого нападения и уход в глубокую оборону»[246].

Люди Традиции в современном мире- это немногие. Меньшинство. Но даже внутри этого меньшинства существует определенная категория людей, которая отличается совершенно особым образом. Это меньшинство внутри меньшинства. Эти люди- не просто люди Традиции, но могут быть обозначены понятием «фармакон» (pharmacon). Родственным словом фармакону является фармация или фармакея (pharmakeia). Фармакея- это имя нарицательное, которое означает управление фармаконом. А сам термин фармакон означает «зелье» т.е., лекарство и/или яд. Ж. Деррида в своей работе «Фармация Платона», комментируя диалог Платона «Федр» указывает, что «Сократ сравнивает с зельем (pharmacon) записанные тексты, которые Федр принес с собой. Этот pharmacon, это «снадобье», этот настой- одновременно и лекарство и яд- уже внедряется со всей своей амбивалентностью в тело речи. Эти чары, эта способность соблазнять, эти магические силы могут быть- попеременно или одновременно- благодетельными и пагубными. Pharmacon оказывается как будто некоей субстанцией- со всеми коннотациями, подразумеваемые этим словом, то есть коннотациями материи с тайными свойствами…если только мы не должны пойти еще дальше и не признать такую субстанцию подлинной антисубстанцией- тем, что сопротивляется любой философеме, доводя ее до крайнего исступления, будучи не-тождеством, не-сущностью, не-субстанцией, и тем самым навлекая на себя неисчислимые бедствия, сокрытые в глубинах этой субстанции и в ее бездонности»[247].

Итак, фармакон есть соблазн, который приводит к тому, что человек сворачивает с общих, естественных, привычных, конформных путей и отклоняется от общих, естественных, привычных законов поведения. Собственно, в «Федре» это и происходит с Сократом: он покидает свой привычный городской топос, увлекаемый текстами. Более того, еще одно значение слова «фармакон»- это колдун, маг, отравитель. Это значение в античной культуре несет еще одну функцию, причем функцию ужасную. Фармакон- это человек, который является жертвой, козлом отпущения. «Зло и внешнее, исключение зла, его исключение из тела города (и за его пределы)- вот два важнейших значения этой фигуры и соответствующей ей ритуальной практики»[248]. В Афинах изгоняли двух человек, чтобы очистить город. Изгонялись мужчина и женщина. В целом, фармаконы обрекались на смерть. Афиняне постоянно содержали за счет государства определенное число «бесполезных» индивидуумов. Когда же случались эпидемия, засуха или голод, двух людей из этой группы отверженных приносили в жертву. «Замечательна дата церемонии… Это день, когда родился тот, кого обрекли на смерть…то есть это день рождения Сократа»[249].

Существует еще один важнейший смысл понятия «фармакон». Фармакон- это дар, который одновременно может стать проклятием для того, кто обладает этим даром. Итак, Сократ и оказывается, в конце концов, фармаконом. Он несет в себе яд для определенной культуры, которая начала движение к упадку, т.е., больна. Но этот яд при этом оказывается целебным снадобьем. Также этот яд есть дар. Можно сказать, что это дар духовный или дар духовности. Сократ не перестает твердить, что источником всех человеческих благ и бед является душа. Лекарство для души- это определенный дискурс. Данный дискурс представляет собой прекрасные речи, которые приводят к появлению в душе мудрости. Когда же душа получает мудрость и будет сохранять ее, нетрудно будет вернуть здоровье всему организму.

Деятельность Сократа общеизвестна: в качестве народного мудреца он ходил по Афинам и беседовал со всеми желающими, разрушая существующие стереотипы относительно того, что есть истина, добро, справедливость, любовь и т.д. Сократ «заражал» людей сомнением по поводу основ их жизни, заставлял думать и показывал (в том числе и собственным примером), что сфера духовного крайне важна. Именно эта сфера позволяет воспитать честных, справедливых, порядочных и профессиональных людей. Без этой сферы невозможна подлинная культура. Сократ, в этом смысле, является выдающимся человеком Традиции. Но его активность вызвала известную реакцию. Величайший мудрец был физически уничтожен.

Фигура фармакона является постоянной и архетипической структурой культуры. Фармакон исключается, элиминируется, поскольку такой человек виновен и невинен одновременно. Дар, который несет этот человек, угрожает существующей культуре, ее порядку и ложному спокойствию. Но этот дар важнее всех культурных установлений. Можно назвать его даром человечности и творчества, но также и даром смерти. Об этом недвусмысленно свидетельствует очень близкий к философии традиционализма К.Г. Юнг, отмечающий, что «творческая деятельность, уносящая человека за пределы его самого, равняется его собственной смерти»[250]. Поэтому так тяжела жизнь подавляющего числа фармаконов: великих мыслителей, ученых, художников и просто глубоко порядочных и бескомпромиссных людей. Их дар сильнее всех соблазнов, господствующих императивов существующей культуры и даже, зачастую, инстинкта самосохранения. Именно эти люди являются не только активными выразителями Традиции, но и создателями подлинной культуры, всего лучшего, что было создано человеческим родом. Для характеристики фармаконов как нельзя лучше подходят два понятия, которые стали центральными в философской концепции Ж. Батая: трансгрессия и самовластность. Трансгрессия есть «преступание», переход, преодоление сложившихся в организованной культуре законов и запретов (табу). Батай говорит, что «трансгрессия не отрицает табу, но превосходит его и делает его совершенным»[251]. «Организованная трансгрессия вместе с табу делает социальную жизнь тем, что она есть»[252]. «Трансгрессия является дополнением к профанному миру, превосходящим его границы, но, не уничтожая его. Человеческое общество- это не только мир работы. Одновременно или последовательно он создается из профанного и сакрального, этих двух дополняющих форм. Профанный мир- это мир запретов. Сакральный мир зависит от ограниченных актов трансгрессии. Это- мир праздников, самовластных правителей и Бога»[253].

Самовластность есть некоторая предельная точка человеческого бытия, в которой соединены значения верховной власти и высшей независимости. Самовластность- это неограниченная власть, сила, воля и право распорядка, ничем и никем не стесняемые, переживаемые и воспринимаемые как право или качество. «Самовластность- это возможность презреть смерть и возвыситься над законами, утверждающими жизнь»[254]. Вот как в связи с этим Батай описывает впечатление от выдающегося французского писателя М.Пруста: «я думал об этом человеке, живущем впроголодь, задыхающемся от астмы, страдающем от бессонницы, не прекращающем борьбы с ложью и смертью, все время анализирующем, не отступающем перед сложными формулировками результатов анализа»[255]. А С. Жижек приводит пример, когда фармаконами проявили себя совсем простые люди, которые также совершили трансгрессию и продемонстрировали самовластность. Жижек рассказывает историю, которая произошла осенью 2007 года, когда семеро тунисских рыбаков спасли от верной гибели в открытом море сорок четыре беженца из Африки. Рыбаки бросили якорь на шельфе в тридцати милях к югу от побережья острова Лампедуза близ Сицилии и отправились спать. Разбуженные криками, они увидели резиновую лодку, перегруженную обессиленными людьми; лодку носило по волнам, и она должна была вот-вот затонуть. Капитан принял решение переправить этих людей в ближайший порт на Лампедузе, и там все прибывшие были арестованы. «К другим рыбакам, которые в сходных ситуациях били людей палками и позволяли им тонуть, никаких санкций применено не было…Героями в этой ситуации являются тунисские рыбаки, чей капитан Абделькарим Байюдх оценил свой поступок просто: «Я рад тому, что сделал»»[256].

Всех фармаконов отличает то, что они не могут смириться с тем, что кто- то лишается самых элементарных человеческих прав. При этом этих людей становится все больше. В конце 19-го века В.Парето, итальянский экономист и социолог впервые сформулировал так называемый закон 80/20 общественной (и не только) жизни. Согласно этому закону, 80 процентов земли принадлежит 20 процентам населения, 80 процентов капитала принадлежит 20 процентам населения и т.д. Как следует из современной ситуации бурного технологического переоснащения экономики и дальнейшей технологизации современной культуры формирующаяся глобальная система должна привести к положению, при котором для выполнения всей необходимой работы потребуется всего 20 процентов рабочей силы, а 80 процентов людей окажутся за пределами системы в качестве бесполезных потенциальных безработных. «По законам капитализма выгоднее не ликвидировать бедность, а повышать интенсивность и производительность труда одних, выбрасывая в категорию отверженных других»[257]. Собственно, таких людей уже миллиард (точнее даже миллиард с четвертью) и каждый из них выживает не более чем на два доллара в день. Каждый из этих людей может быть определен как Homo Sacer: человек священный и одновременно проклятый. Это понятие из древнего римского права современный итальянский философ Джоржио Агамбен интерпретирует в своей книге «Homo sacer: cуверенная власть и голая жизнь»[258]. Homo sacer- это изгой, лишенный всяких гражданских прав. Это человек, которого можно убить, но нельзя принести в жертву. Понятие Homo sacer парадоксально так как, с одной стороны, определяет некоторого человека священным, а с другой предписывает (или, вернее, делает безнаказанным) убийство этого человека. Парадоксальность усиливается тем обстоятельством, что тот человек, которого можно безнаказанно убить, не может, однако, быть предан смерти посредством какого-либо ритуала. Кроме того, существует связь между латинским термином sacer и категорией табу. В этом смысле homo sacer- это отверженный, отлученный, табуированный, опасный человек. Табуированный человек есть существо, исключенное из области профанного, но не посвященное никакому божеству, называемое иногда «священным», иногда проклятым- в зависимости от обстоятельств. «Положение homo sacer определяется вовсе не гипотетической изначальной амбивалентностью священного статуса: священный статус сообщает обряду сакрализации специфический характер двойственного исключения и объясняет необходимость насилия для его осуществления»[259]. Это насилие- безнаказанное убийство Homo sacer, которое может совершить любой,- не является ни жертвоприношением, ни исполнением приговора, ни святотатством. Выходя за пределы любых установленных форм божественного и человеческого правосудия, оно репрезентирует особую область человеческого действия- не сакрального и не профанного. Агамбен называет эту область «голой жизнью», используя характеристику, которую предложил философ Вальтер Беньямин для звена-посредника, связывающего насилие и право[260]. Данная область есть сфера суверенного решения, которое в ситуации чрезвычайного положения приостанавливает действие закона. Агамбен отмечает, что «взятая в своем изначальном состоянии, за пределами как уголовного права, так и института жертвоприношения, фигура Homo sacer предстает как символ самой жизни, захваченной суверенным отвержением»[261]. Область суверенного решения есть сфера, в которой можно совершить убийство, не совершая при этом преступления, но и не осуществляя жертвоприношения. Так называемая священная жизнь, то есть жизнь, которую можно отобрать, просто убив, но которую нельзя принести в жертву, принадлежит именно к этой сфере. И здесь обнаруживается двойственность понятия «священность жизни». «Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как действительно фундаментальное право человека, на самом деле воплощает изначальную незащищенность жизни перед лицом смерти, свидетельствуя о ее бесконечной отверженности»[262]. Добавим, глобальной отчужденности. При этом Агамбен делает одно интересное наблюдение: «быть отверженным» означает в итальянском языке одновременно «быть в чьей-либо власти»[263]. Что отвергает и одновременно властвует в современной культуре- уже понятно. Прежде всего, следует отметить, что Агамбен следует за Фуко, который подводит итог процессу, имеющему свои истоки в начале Нового времени. Именно тогда, по мысли Фуко, человеческая, биологическая жизнь начинает включаться в механизмы и расчеты государственной власти, а политика превращается в биополитику: «На протяжении тысячелетий человек оставался тем, чем он был для Аристотеля: животным, способным, кроме того, к политическому существованию; современный же человек- это животное, в политике которого его жизнь как живущего существа ставится под вопрос»[264]. Можно сказать, что современная культура находится в точке, где вид и индивид становятся ставкой в ее политических стратегиях, функционируя всего лишь как некое живое тело. Далее Фуко вводит понятие «Государство населения» для описания системы, где биологическая жизнь и здоровье человека стремительно обретают все большее значение как предмет внимания суверенной власти. «Следствием этого оказывается нечто вроде анимализации человека, осуществляющейся посредством тончайших политических технологий. Впервые в истории возможности социальных и гуманитарных наук получают широкое распространение, и вместе с тем появляется возможность одновременно как защитить жизнь, так и оправдать принесение ее в жертву»[265]. В этом смысле, развитие и триумф современной управленческой культурной матрицы вряд ли были бы возможны при отсутствии дисциплинарного контроля, который осуществляется новой биовластью, создающей, так сказать, при помощи ряда соответствующих техник необходимые ей «послушные» тела. Другими словами, современная система осуществляет культурную дрессировку человека, который низводится до уровня обезьяны в цирке или зоопарке. С точки зрения Агамбена, в современной культуре человеческая жизнь становится объектом «беспрецедентного насилия, которое сделалось частью нашей повседневности, оставаясь при этом абсолютно профанным и тривиальным. В наше время за одни выходные на европейских автострадах гибнет больше людей, чем на поле боя, однако говорить в связи с этим о сакральности дорожного ограждения можно лишь в качестве риторического упражнения»[266]. В этой связи весьма парадоксальным и смелым представляется размышление итальянского философа по поводу уничтожения евреев нацистами. Термин «холокост» в данном случае совершенно неуместен. Еврей, преследуемый нацистами, есть образец homo sacer, то есть жизни, которую можно отнять, но никак не принести в жертву. Убийство евреев не может быть определено ни как смертная казнь, ни тем более, как жертвоприношение (собственно, холокост). Убийство еврея детерминируется самой сущностью еврея. «Евреи не были уничтожены в ходе безумного гигантского всесожжения, но в буквальном соответствии со словами Гитлера «передавлены как блохи», то есть именно как всего лишь голая жизнь. Уничтожение евреев следует помещать не в правовое и не в религиозное, а в биополитическое измерение»[267]. Хотелось бы развить эту мысль и задаться вопросом: не приблизились ли мы все, человечество в своем большинстве к положению евреев во время Второй Мировой войны? Поистине, сейчас можно наблюдать все возрастающее значение биологической жизни человека внутри механизмов и расчетов современной культуры вообще и власти в частности. Именно это явление можно назвать вслед за Фуко и Агамбеном биополитикой. Фуко, отмечая роль секса как сюжета политических споров, писал: ««Право» на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение потребностей, «право»- по ту сторону всех и всяческих притеснений и «отчуждений»- обнаружить то, что мы есть, и то, чем мы можем быть,- это «право», столь недоступное для понимания в рамках классической юридической системы, явилось политической репликой на все эти новые процедуры власти»[268]. Агамбен развивает эту мысль Фуко, говоря, что «в буржуазных демократиях подобные притязания голой жизни приводят к главенству частного над публичным, личных свобод над общими обязанностями…а на кон отныне ставится лишь решение о том, какая форма организации способна наиболее эффективно обеспечить заботу, контроль и наслаждение голой жизни»[269]. Новый субъект современной культуры и политики- это не свободный человек c его преимуществами и установками, а тело, биологический организм. «Современная демократия возникает как требование выставить напоказ «тело»:…ты должен предъявить свое тело»[270]. При этом Агамбен обращает внимание на один устрашающий аспект современной культуры, корни которого в одной юридической категории начала 20-го века. В 1920 году доктор юриспруденции и философии Карл Биндинг опубликовал книгу «Санкция на уничтожение жизни, недостойной быть прожитой». В работе определяется граница, за которой жизнь больше не имеет юридической ценности и может поэтому быть уничтоженной без совершения убийства. «Юридическая категория «бессмысленной жизни» (или жизни, «недостойной быть прожитой») точно соответствует, хотя и, как кажется на первый взгляд, в ином смысле, голой жизни homo sacer и может быть распространена на сферы, о которых Биндинг и не помышлял»[271]. Теперь голая жизнь не находится в каком-то особом месте и не имеет какого-то определенного имени (как в случае с геноцидом евреев). Место ее пребывания- биологический организм любого живого человека. В этой связи Агамбен приводит один любопытный факт: врачи Карл Брандт и Виктор Брак, которые отвечали за программу эвтаназии в фашистской Германии и были приговорены в Нюрнберге к смертной казни, после приговора заявили, что не чувствуют никакой вины, так как проблема эвтаназии принадлежит будущему. «Точность прогноза оказалась обескураживающей»[272]. В условиях современной культуры появилась возможность открыто говорить о том, что не осмеливались произнести нацистские биополитики. «Другим, но похожим образом сегодня демократическо-капиталистический проект развития, нацеленный на исчезновение бедных классов, не только воспроизводит внутри себя народ исключенных, но преобразует в голую жизнь все население третьего мира»[273]. При этом понятие «третий мир» все больше становится экстерриториальным. Его границы все меньше являются географическими, но все больше экономическими. Именно эти границы отделяют суверенную власть от голой жизни. Но кто же в современную эпоху воплощает эту суверенную власть? Кто выполняет ее основную функцию? При этом Агамбен отмечает, что «фундаментальное действие суверенной власти- это порождение голой жизни как первоначального политического элемента и как рубеж между природой и культурой»[274]. В античную и средневековую эпохи носителями суверенной власти были соответственно императоры и короли. В тоталитарных государствах 20-го века этими фигурами были вождь и фюрер. Агамбен в данном вопросе ограничивается не очень ясным высказыванием, что современная политика образует «чудовищный симбиоз с голой жизнью»[275]. Мы бы хотели прояснить ситуацию и сказать, что в современной культуре правит не право суверена как человеческой персоны, а капитал как деперсонализированный субъект. Именно он детерминирует право. Поэтому люди, лишенные самого ничтожного доступа к гидре финансового капитала оказываются вне правового поля. И такие люди, в принципе, могут быть «передавлены как блохи». Здесь вспоминается идеологическое клише 20-го века, бывшее в ходу до распада Советского Союза: социалистический лагерь и капиталистический лагерь. Конечно, это метафора. Но в наше время, когда остался один глобальный капиталистический лагерь, это выражение обретает некоторые новые, в чем-то зловещие черты. Агамбен, обращаясь к истории создания и существования концентрационных лагерей, говорит о том, что «лагерь- это пространство, возникающее тогда, когда чрезвычайное положение превращается в правило…где не только полностью приостановлено действие закона, но кроме того, реальность и право становятся неразличимы: и поэтому там на самом деле все и возможно»[276]. Как все возможно и в системе глобального капитализма, в которой «деятельность» капитала не имеет границ. Но если культура устроена так, что в ней отсутствует самый элементарный, всеобщий нравственный порядок и такая культура просто не способна сделать реальными свои собственные нравственные принципы, то не означает ли это, что все современные изгои освобождаются от всех обязательств перед общественным порядком?

Можно даже сказать, что в некотором стихийном и локальном плане это освобождение уже началось. Когда 11 сентября 2001 года по башням-близнецам в Нью-Йорке был нанесен удар, постепенно стало ясно, что это священные и проклятые современной культуры напомнили о себе. Этим ударом они как бы говорили: «Мы готовы умереть, но мы еще живы». После теракта войска НАТО во главе с США десять лет безуспешно пытались уничтожить армию проклятых в лице талибана. При этом последний представляет собой довольно мрачную и жуткую альтернативу управленческой матрице современной культуры. Хотя понятно, что действие рождает противодействие: реакцией на современную виртуально-техно-квазикультуру, где финансы и технологии- все, а человек-, в основном, расходный материал, стал исламский фундаментализм в наиболее мракобесной редакции с аналогичным отношением к отдельному человеку. В этой связи приходится согласиться с Жижеком в том, что «в некотором смысле мы все оказались исключенными как из природы, так и из нашей символической сущности. Сегодня каждый из нас потенциально является homo sacer, и единственный способ избежать этого превращения- действовать упреждающе»[277].

Вопрос заключается в данном случае в обнаружении структур этого упреждающего действия. Жижек пишет: «Поскольку динамика нового капитализма ведет к тому, что доля ненужных работников неуклонно растет…нельзя будет воссоединится всем «живым мертвецам» глобального капитализма, всем тем, кто оказался лишним, ненужным, неспособным адаптироваться к новым условиям?»[278]. Похоже, что талантливый современный мыслитель стремится возродить старый марксистский призыв «пролетарии всех стран, соединяйтесь». Но существует ли в современном мире некий общий дискурс для такого глобального воссоединения? Возможно ли глобальное пространство социальной солидарности? Конечно, эйфория по поводу краха марксистского проекта прошла, причем не только в странах бывшего СССР, но и в восточно-европейских бывших братьях по социалистическому лагерю. Люди начинают убеждаться, что потеряли едва ли не больше, чем приобрели. Как отмечает Зиновьев «в конце концов люди поймут суть западнизации и начнут сопротивляться ей»[279]. Может быть все-таки есть путь сопротивления не в рамках «мирового талибана», который действует посредством зверского террора? При этом надо ясно представлять, что глобальная современная культура есть культура разобщенности. Те, кто оказывается неуместен, разобщены как никогда. Культура соблазна сделала свое дело. Теперь каждый, кого можно назвать homo sacer, думает о том, что и у него есть «шанс пробиться» и «вырваться» (иллюстрацией и инспирированием такого умонастроения является, например, одна из последних голливудских поделок на индийском материале под названием «Миллионер из трущоб»). Конечно, и существующая бюро-плуто-бизнескратия никак не может служить примером социальной солидарности на основе высших гуманистических идеалов. Здесь людей «объединяет» круговая финансовая порука и ублюдочные радости сверхпотребления.

Однако выявление форм и пространств пусть не глобальной, а локальной и относительно автономной социальной солидарности в существующей культуре представляется необходимым. Ибо финансовый Левиафан вступил в стадию нестабильности. Если, к примеру, ФРС США проведет хитроумную и быструю операцию по дезавуированию существующей долларовой системы с целью избавления от колоссального государственного долга и запустит новую валюту, то весь остальной мир окажется на месте жертв известных финансовых пирамид. И тогда в действие вступит отбор более эффективных социальных организаций. И, по всей видимости, приоритет будут иметь те из них, в которых будет больше «нравственных существ», способных к взаимопомощи и самопожертвованию. Капица указывает, что «как и в дарвиновской эволюции, в социальной эволюции в процессе истории также наблюдается отбор более удачных локальных структур по сравнению с менее жизнеспособными формами организации общества. Этот процесс может определяться и локальными ресурсами. Поэтому для человечества понятие естественного отбора можно трансформировать в концепцию исторического отбора»[280]. При этом конкуренция в таких наиболее эффективных автономных социальных организациях должна отойти на второй план, если не исчезнуть вовсе. Ибо к конкуренции не стремятся преднамеренно. Она, в значительной степени, навязывается системой тотального капитализма. «В реальности конкуренция всегда погружена в совокупность других средств борьбы, в число которых входит обман, насилие, реклама, дискредитация противников, взаимное препятствование (привентация), преступления… Реальная сфера конкуренции есть царство преступности»[281]. Но локальное автономное сообщество, если оно превратиться в «царство преступности» или, скажем так, деструктивной трансгрессии, неизбежно со временем коллапсирует, что так убедительно показал де Сад. Ведь людей в таком сообществе связывают страх, насилие, ненависть а также другие самые низменные проявления. Наоборот, людей, включенных в пространство социальной солидарности, объединяет тот или иной литургический дискурс. Литургия есть обряд, то есть «совместное ритуализованное социальное действо»[282], которое способно объединить людей своей эмоциональной мощью. Впечатляющим и у