Заказ № 1635. 13 страница

Именно в этой связи прекрасный анализ бабы-яги и сходных с ней персонажей дал В.Я. Пропп. Баба-яга живет на границе двух территорий, «человеческой» и «не-человеческой», и путь героя в хтонический мир может лежать только через нее. И Пропп же вы­вел данный образ на огромный комплекс сюжетов, связанных с обрядами инициации, при которых именно и происходит «умира­ние» персонажа в одном качестве и его «рождение» — в другом: иначе говоря, имеет место упомянутое выше осуществление судьбы персонажа¹.

Ключевым понятием в ритуале перехода является граница, то место, где происходит «моментальное» изменение статуса и соот-

¹ Впрочем, В.Я. Пропп, в рамках доминирующих для конца XIX - нача­ла XX века представлений, тут же увязывает свою бабу-я1у с еще одной пост­роман шческой «прокреативной» мифологемой — а именно с представлением о бытовании матриархата и о пережитках оного в более или менее «историчес­кие» патриархальные эпохи: «В женской природе подобных существ можно видеть, как и в женской природе яги, отражение матриархальных oiношений. Эти отношения вступают в коллизию с исторически вырабатывающейся вла­стью мужчин. <...> Из этой коллизии выходят различно: руководитель обряда переодевается женщиной. Он мужчина-женщина. Отсюда прямая линия ведет к переодетым в женщин богам и героям (Геракл, Ахилл), к гермафродшизму многих богов и героев. Есть и иной исход — обряды исполняются мужчина­ми, но где-то в таинственной дали есть женщина — мать членов союза» [Пропп 1946. 1091

Скифы

ветствующих поведенческих схем Архаическое мышление, неспо­собное к восприятию абстрактных категорий, неминуемо должно помышлять любую значимую пространственно-магнетическую реалию (а тем более реалию настолько значимую) в конкретно-образной форме И наиболее логичным кандидатом на «представи­тельный символ» границы — 1) опоясывающей территорию «дома и храма» и отделяющей его от территории женской прокреативно-хтонической магии, 2) другой, отделяющей «женскую» зону от строго мужской маргинальной пищевой территории, зоны воины и охоты, и, наконец, 3) внешней границы «знаемого мира», за ко­торой лежит зона черного хтонического хаоса, — несомненно, яв­ляется классический, известный едва ли не во всех основных мифо-ритуальных системах ураборос, змея, замкнутая в кольцо, змея, кусающая собственный хвост

Фигура змея — «охранителя границ» достаточно подробно про­анализирована еще В Я Проппом [Пропп 1946 219 и далее] Од­нако Пропп помещает змея возле границы, не воспринимая как границу его самого Между тем ряд выделенных Проппом же осо­бенностей встречи героя со змеем, совершенно закономерно трак­туемых автором как имеющие отношение к ритуалу перехода, по­лучают в последнем случае гораздо более четкое обоснование¹ Так, подмеченная автором «какая-то связь», существующая между геро-

¹ Устраняется, таким образом, также и ряд противоречий, содержащихся в самом пропповскоч анализе Так, на с 224 Пропп отказывает народам, на­ходящимся на до-юсударственмои стадии развития, в наличии мифов, связан ных со змееборчесгвом в дальнейшем прочно увязывая данное обстоятельство с земледельческой \iai ней плодородия (освобождение вод и т д) как основным содержанием данного мифа Однако буквально несколькими страницами ниже, рассуждая о «попогителе», в роли которого часто выступает и змей, Пропп замечает «Эти мифы, распространенные у доклассовых народов чрезвычайно широко, должны быть рассмотрены нами несколько ближе» (с 232) То есть в данном случае, в пределах марксистской терминологии, речь явно идет о на­родах до-государственных При этом на с 258 автор пишет «В русской сказке змей не является задерживателем вод, и не потому с ним происходит борь ба», — хотя буквально только что подчеркивал земледельческий характер рус ской культуры А следом идет утверждение «К мысли о земледельческом про исхождении этого мотива приводит рассмотрение распространенности его Он имеется в классических странах земледелия, в древней Мексике, в Египте, в Индии, в Китае и в меньшей мере — в Греции», хотя чуть выше речь шла о ярко выраженном наличии того же самого мотива в монгольской традиции, то есть в стране, население которой трудно заподозрить в земледельческих пристрас тиях Следовательно, «земледельческая» логика Проппа в данном случае не работает А вот найденный тем же Проппом в связи со змеем и рассмотренный им в качестве частного мотив границы вкупе с пространственно магистичес ким осмыслением соответствующих ритуальных практик ле1ко снимает Bet приведенные выше противоречия

В. MuxaiuitH. Тропа звериных слов

ем и змеем вне пределов рассказа и начавшаяся раньше, чем начал­ся сам рассказ (у Проппа в качестве примера: «Во всем свете нет мне другого соперника, кроме Ивана-царевича... да он еще молод, даже ворон костей его сюда не занесет» (Аф. 129, вариант) | Пропп 1946: 221|), легко объясняется индивидуальностью акта разрыва границы и обретения «судьбы». То же и в отношении весьма свое­образных способов поединка между героем и змеем, где змей «ни­когда не пытается убить героя оружием, или лапами, или зубами: он пытается вбить его в землю и тем уничтожить» [Там же], а ге­рой непременно нуждается в помощи волшебных помощников, и в первую очередь — коня, собаки или птицы, то есть откровенных «пособников смерти» (ср. с подвигами Индры, которому как в бит­ве с Вритрой, так и в мифе Вала помогают многочисленные помощ­ники, среди которых орел, принесший сому, собака Сарама и т.д.).

Восприятие змеи как хтонического существа в этом контексте вполне закономерно, ибо именно змея служит порогом при пере­ходе из «человеческого» мира в «нечеловеческий». Змей как похи­титель и поглотитель также абсолютно адекватен ситуации ритуа­ла перехода — о чем и до и после Проппа писалось неоднократно, хотя и в ракурсе, существенно отличном от представленного здесь. Однако, как нам представляется, данный вариант прочтения се­мантики змея в архаических индоевропейских (по крайней мере) культурах в гораздо большей мере способен объяснить ряд других, не менее характерных его функций: вроде функции хранителя бо­гатств, а также покровителя домашнего очага и т.д.

В самом деле, «размыкание» змея необходимо при ритуале пе­рехода¹, совершаемом не только при движении изнутри культурно­го пространства вовне, но и при обратном направлении движения. Более того, именно ритуал очищения и «посвящения в люди», «вочеловеченья» (сезонный, «осенний» и/или статусный, при по­лучении совершившим свой первый балц юношей «права на граж­данство»), осуществляемый при возвратном движении к центру культурного пространства, является главной целью и главным со­циально-культурным смыслом всей ритуальной системы, свя­занной с пространственно-магнетическим членением космоса и ориентированной на поддержание внутренней и внешней стабиль­ности. Мужчина, «снимающий волчью шкуру» (или шкуру парда, если его воинский статус достаточно высок), обретает иной статус

¹ Ср обычные скифские и сарматские незамкнутые браслеты с утолщени­ями в виде змеиных головок на концах. В этом же ключе можно трактовать и другие зооморфные окончания браслетов и шейных гривен — особенно если учесть разнообразие голов, венчающих змеиные шеи в изображениях скифс­кой «хозяйки зверей».

Скифы

во взаимоотношениях со своими «фраваши»¹, на принципиально иных основаниях встраивается в главную стратегию родового спо­соба существования — в «наращивание семейного фарна».

В этом смысле может быть истолкован и ряд главнейших по­двигов ведического Индры: победа над змеем Вритрой (чье имя как раз и означает «преграда»), который преграждает путь водам, по­беда над демонами Пани («скупцами») в мифе Вала с высвобожде­нием коров, а также поединок с демоном-змеей Шушной. При этом ритуальный смысл сюжетов становится куда более внятным, а возможные космогонические и другие ассоциации получают прочную привязку к базовым мужским практикам.

Архаическая критская богиня со змеями в двух поднятых и разведенных в стороны руках является самым зримым воплощени­ем идеи инициационного преодоления разом границы и женского культурного пространства — при центробежном ли, при центро­стремительном ли движении. Хеттские «рожающие» хозяйки зве­рей с расставленными в стороны ногами, которыми они попира­ют человеческие черепа, и с двумя пардами по обе стороны от «прохода» воплощают ту же ритуально-магическую схему, связы­вать которую с плодородием можно разве что косвенно. В этот же ряд, несомненно, вписываются и приведенные выше изображения скифской Апи. Подчеркнутое разнообразие голов, венчающих разведенные богиней в стороны змеиные шеи (головы грифонов, рогатых пардов, птиц, собственно змеиные), наверняка имело стро­гую привязку к конкретным аспектам ритуала перехода — связан­ным ли с возрастным и воинским статусом проходящего ритуал (условно говоря, первый, второй и третий балц) или же с теми или иными ритуальными практиками — испытаниями, произносимы­ми текстами, совершаемыми действиями и т.д.

Демонстрация лона богини, как и в случае с хеттскими анало­гами, есть указание на суть ритуала перехода, связанную с «новым рождением» испытуемого или проходящего очищение. Тот же смысл имеет и растительная атрибутика — вполне в духе проана­лизированной выше индоевропейской традиции. Крылатость скифской богини, очевидно, связана с оборотной стороной того же процесса — с ритуальной смертью, имеющей, при центробежном движении, также и прямой магически значимый смысл: воин, вы­шедший в поход, заранее получает героический статус, то есть ста­тус мертвого, «перешедшего границу», пересечение которой марки-

¹ Роль и функции женского персонажа как посредника мри сугубо мужс­ких ритуалах перехода (сезонных и статусных) более или менее подробно ра­зобраны ниже, в главе «Между волком и собакой...», применительно к скан­динавской и к ряду дру1их индоевропейских традиций.

В. Михайпин Тропа звериных слов

руется традиционными «скоростными» кодовыми символами' В иранском контексте «крылатая смерть» выводит нас на еще более прямые ассоциации с ритуалами, связанными с культом мертвых и семейного фарна, — ср. упоминавшиеся уже практики: иранские выставления трупов. Если подобный погребальный обряд не за­фиксирован для северопричерноморских скифов, это не значит, что он не являлся частью их культурной памяти, при том что для близ­кородственных скифам племен сако-массагетского круга подобные данные есть.

Акцентированное внимание на груди богини, помимо очевид­ного желания подчеркнуть ее половую принадлежность, может иметь под собой стандартную индоевропейскую мифологему о ге­рое, вскормленном звериным молоком — чаще всего волчьим или собачьим, — а также сказочный мотив вкушения змеиного (драко­ньего) молока, мяса, сердца и т.д., благодаря которому герой по­лучает доступ к сугубо героическим и маргинальным умениям (язык зверей и птиц, провидческий дар, свойственный мертвым и/ или умирающим персонажам, и т.д.).

Интересную деталь представляет собой также обязательный пояс богини, в ряде случаев самый заметный элемент ее костюма. Семантика пояса в традиционных индоевропейских культурах близка к выделенной здесь базовой семантике змеи и связана с полями замыкания/запрета («змеиная», ограничивающая природа богини) — как неотъемлемой части общей смысловой структуры ритуала перехода². Однако эта же богиня зримо воплощает собой и противоположные смыслы — «отпирания» замкнутых границ, перехода и «перевоплощения» (расставленные ноги и руки, демон­страция «рожающего лона», разведение в стороны змей, хищных зверей и зооморфных «кодовых» химер). Представляется, что пояс как традиционный в индоевропейских культурах маркер девствен­ного статуса («запрет толстеть», см. об этом [Михайлин 2001: 298]), так же знаково противопоставлен в фигуре богини ее распахнутым на лоне одеждам, как верхняя, человеческая часть ее тела — ниж­ней, змеиной. Таким образом, иконография скифской «Апи» как нельзя лучше отвечает ее функциям в качестве богини, отвечающей за совершаемый на нейтральной территории («женской», означен-

¹ Напомню, что первое из упомянутых скифских изображении Апи есть изображение на конском налобнике Конь, как иараллетьный хищной птице маркер (и ма1ически адекватное средеi во) пересечения i раницы между миром живых и миром мерных, также не обойден вниманием

^; Ср устойчивую семантику пояса как оберега и опоясывания/распоясы-вания как соответствующего ритуального действия в индоевропейских, ураль­ских и ряде дру!их культур

Скифы

ной прокреатипным и «жертвенным» растительным кодом) пере­ход мужчин из одного статуса в другой¹.

В этом отношении весьма интересную параллель к скифской богине представляет собой древнегреческая Афина — вооруженная богиня-девственница, существующая преимущественно в мужских воинских контекстах (предстояние герою в бою и «определение» его судьбы), имеющая в качестве основного атрибутивного животного змею, «совоокая» (чем, помимо всего прочего, несомненно, подчер­кивается ее ночная, хтоническая природа) и в то же время лучезар­ная, покровительница весьма специфических женских празднеств (вроде Фесмофорий) и прямо связанных с комплексом представле­ний о судьбе умений (вроде прядения и ткачества). Неоднократно декларировалась и генетическая связь Афины с критской богиней-змеедержицей. Напомним также, что в древнегреческой традиции Афина прочно связана с городскими стенами, опоясывающими город и создающими замкнутое культурное пространство. Причем она как защищает их, так и пробивает, чему соответствуют два ее культовых эпитета: Градодержица и Градоимица.

Один из самых известных сюжетов, непосредственно связан­ных с Афиной, есть, конечно же, сюжет о Персее. Персей, герой по «нечеловеческим», откровенно маргинальным обстоятельствам рождения и воспитания, отправляется Полидектом в откровенно инициационный поход на поиски горгоны Медузы. При помощи Афины и чудовищных старух грай добыв ряд волшебных предме­тов (шляпа-невидимка, крылатые сандалии и заплечный мешок) и вооружившись подаренным Гермесом ножом (самая форма кото­рого указывает на его небоевую, ритуальную природу), Персей от­секает Медузе голову, глядя на нее при этом через подставлен­ный Афиной полированный медный щит (то есть фактически через зеркало), чтобы не встретиться с ней взглядом и не окаменеть. Следующий подвиг Персея — также откровенно змееборческий и связан со спасением девственницы Андромеды от морского чуди­ща. По окончании подвигов Персей возвращает все волшебные предметы их законным владельцам (озерным нимфам и Гермесу), голову же Медузы он отдает Афине, которая помещает ее на свою эгиду: либо доспех, либо щит, либо подобие хоругви, выполненное из «фарновой» козьей шкуры.

¹ Ср. также известные золотые поясные бляшки из Сибирской коллекции Петра I, с изображением волка, борющегося со змеей. Сюжет, исходя из на­шей гипотезы, относится к первому, юношескому балцу. Семантически зна­чим также и самый факт помещения данного сюжета именно на поясной бляш­ке. Можно себе представить те смыслы, которыми чревато было опоясывание подобным поясом (или распоясывание). Ср также европейские практики опоясывания мечом как мужским, взрослым оружием.

В Михайлин. Тропа звериных слое

Последнее обстоятельство самым явственным образом подчер­кивает принципиальную единосущность двух «змеиных» богинь — Афины и змееволосой, цепенящей взглядом Медузы. Подвиг Пер­сея, по сюжетной логике мифа, выводящей на смысл исходного ритуала, нужен именно для «воссоединения» этих двух ипостасей (кстати, традиционная иконография Медузы имеет ряд черт, объе­диняющих ее со скифской Апи — поза анфас, крылья, змеи, рас­пущенные «волосы»). Вряд ли случайным является в этой связи и явная «востребованность» скифами изображений Медузы, выпол­ненных греческими мастерами, а также помещение этих изображе­нии на предметах, вероятнее всего имеющих ритуальное назначе­ние. Как не случайно, вероятнее всего, и то обстоятельство, что предметы с изображениями «хозяйки зверей» встречаются в тех же захоронениях, что и предметы с изображением Медузы (Куль-Оба, где, кстати, найдена еще и массивная золотая подвеска с изобра­жением Афины, у плеч которой помещены две характерно «разве­денные» по сторонам змеи).

Еще одна женская фигура, характерная для скифской изо­бразительной культуры, трактуется обычно какТабити — по Геро­доту, верховная богиня скифского пантеона, отождествляемая с греческой Гестией. Две характерные золотые пластины с изображе­нием явно ритуальной сцены, участницей которой являются Таби-ти и молодой скиф, найдены в кургане Чертомлык¹. Богиня, оде­тая в длинное, напоминающее мантию с капюшоном одеяние (закрывающее волосы), представлена сидящей. На одной из бля­шек в руке у нее зеркало (рис. 21). Стоящий перед ней юноша пьет из сосуда². На другой бляшке та же богиня представлена в позе, ха­рактерной для «рожающих» богинь, участниц ритуала перехода: анфас, ноги широко расставлены. Правда, руки у нее не разведе­ны в стороны (как у Апи), а сложены на лоне (рис. 22).

Конкретные мифологические отождествления скифских бо­гинь с древнегреческими не входят в число наших задач, более того, на мой взгляд, данная операция вообще не может быть осуществ­лена без массы серьезнейших оговорок, которые, по сути, сведут ее результаты на нет. С кем конкретно ассоциируется та скифская богиня, которую принято отождествлять с Геродотовой Апи, — с Реей, Кибелой, Персефоной, Афиной или Артемидой (ср. иконо­графию Артемиды Эфесской в «змеином» калафе, с разведенными

' Ср. также 50 бляшек с аналшичимм изображением из Мелитопольско­го кургана (детали парадного боевого пояса) и дру1ие близкие изображения

- Ср. с традиционным образом Афины, подносящей герою питье (как на краснофигурном килике Дуриса или на современной ему краспофш урной амфоре «берлинскою художника»)

Скифы __________________________ 157

 

Рис 21 Рис. 22

руками, множеством грудей и зверей), а с кем «Табити» — с Демет-рой (как на фреске в кургане Большая Близница), Персефоной, Герой или Гестией; разные ли это богини (три — считая еще и Медузу) или всего лишь различные ипостаси одного божества — для меня в данный момент не важно. Важен набор атрибутов и функций, который может вывести нас на суть исходного ритуала или ритуалов, связанных в воинской скифской культуре с этими женскими образами. Античные параллели важны прежде всего тем сюжетно-ритуальным субстратом, который просматривается за конкретными ситуациями и атрибутами (последовательностями ситуаций и наборами атрибутов) и который способен хотя бы не­много прояснить суть скифских культурных кодов в контексте об­щих индоевропейских схем.

Так, в сюжете о Персее образ богини-помощницы при прохож­дении испытания связан прежде всего с определенной последова­тельностью сцен: прохождение трех «женских» инициации (граи-нимфы-горгоны) на пути к обретению искомого, непосредственная помощь богини в самой критической ситуации (щит-зеркало), змееборчество на возвратном пути, победа над множеством против­ников и обретение статуса взрослого мужчины (женитьба на Анд­ромеде), «восполнение» самой богини-помощницы ее откровенно маргинальным и хтоническим атрибутом (голова Медузы на эгиде, что можно трактовать как «усмирение хаоса»). Не менее тесно свя­зан он с определенным набором функциональных атрибутов: кры­латые сандалии как способ «заглянуть в лицо смерти», ритуальное оружие (серповидный нож, похожий на нож для подрезки виног­радной лозы), волшебная сумка, щит-зеркало, невидимость/неуз-нанность.

Другой персонаж, которому откровенно покровительствует Афина, — это Одиссей, и в истории его возвращения на Итаку мы

В. Muxait.iitH. Тропа знериных с.юв

находим отчасти схожие ряды. Последовательность сюжетных сцен включает в себя прохождение двух женских инициации (Кирка, вполне подходящая на роль «хозяйки зверей»; Калипсо)', помощь богини в критической ситуации (при возвращении на родной бе­рег), офиоморный враг на возвратном пути (Скилла), победа над множеством противников и возвращение себе высокого мужского статуса, «усмирение хаоса» при постоянном соучастии Афины. Набор функциональных атрибутов включает в себя корабль как способ путешествия по хтоническим далям; ритуальное оружие (лук, оружие юношеское, не-статусное, которым приходится дока­зывать свое право на возвращение статуса; откровенно инициаци-онный характер имеет и испытание с натягиванием тетивы); вол­шебную сумку (Эол); невидимость/неузнанность.

Итак, сходные последовательности ситуативных и атрибутив­ных рядов в этих двух напрямую связанных с Афиной сюжетах дают нам некоторую возможность предполагать если не формы, то со­держание исходного ритуала, вероятно, близкого собственно скиф­ским ритуалам перехода. Этим, возможно, и объясняется готов­ность скифов к присвоению греческой иконографии и отождест­вление ее со своей собственной.

То же, по сути, происходит и с другими греческими сюжетами и персонажами, охотно вводимыми скифами в свой обиход, — при­чем избирательность такого присвоения инокультурных феноменов говорит сама за себя. Наибольшей популярностью в скифском (и шире — в иранском) мире пользовались два греческих героя, Ахилл и Геракл, но в обоих случаях выбор сцен из «судьбы» персонажа был достаточно специфичен. Весьма интересный анализ типового изображения на золотых окладах скифских горитов (рис. 23)², явно выполненных одним и тем же греческим мастером, дал тот же Д.С. Раевский, интерпретировав изображенные на нем сцены как эпизоды из сюжета об Ахилле [Раевский 1985: 167—169]. Это вы­полненное вполне в духе скифской ритуальной сюжетики посвяще­ние юного Ахилла в воины (сцена вручения лука), «испытание на оружии» (сцена с узнаванием Ахилла, прячущегося на женской половине дома скиросского царя Ликомеда), прощание с Ликоме-

¹ Трех, если иметь в виду еще и включенный в Гомерову «Одиссею» сю­
жет Телемахии, где сцена узнавания Еленой Телемаха в Спарте имеет вполне
инициационный смысл: Телемаха Елена ни разу не видела, но сразу узнает его
(отца в нем), а Менелай тут же переводит ситуацию в иную плоскость и не­
посредственно отсылает к «узнаваниям/неузнаваниям» Еленой Одиссея в Трое
(при попытке выкрасть Палладий и позже, при выкликании Еленой сидящих
в троянском коне греческих героев).

² Найденных в курганах Чертомлык, Ильинецкий, Мелитопольский и
Пятибратний.

Скифы 159

дом, облачение Ахилла оружием
(центральная сцена в нижнем
ряду) и, с краю, Фетида с урной,
в которой находится пепел Ахил­
ла. Интерпретация, повторяю,
интересная и вполне доказатель­
ная. Но при этом автор обошел
вниманием целую сцену, причем
довольно значимую, — крайнюю Рис. 23

слева в нижнем ряду и, по логике

построения текста, предшествующую облачению Ахилла. На этой сцене представлены четыре женщины (три сидят, одна стоит), при­чем центральная из трех сидящих женщин, облаченная в пышные ниспадающие одежды, властно положила разведенные в стороны руки на плечи сидящих с ней рядом девушек. В русле представлен­ной выше гипотезы имеет смысл предположить во всем нижнем фризе горита вторую, посвятительную (в отличие от первой, испы­тательной, в верхнем фризе) часть обряда инициации — со строгим разделением мужских и женских сцен, а также и функций в отно­шении проходящего инициацию Ахилла.

Далее, Д.С. Раевский не упомянул о «не-антропоморфной» части изобразительного ряда — возможно, потому, что логика его построения никак не вписывается в «трехчленную» схему, основан­ную на мировом дереве. И действительно, самый верхний фриз на горитах — это разнообразные сцены терзания, коим противопока­зано находиться в верхней части мировых деревьев во избежание семантической путаницы. Нижние же фризы заполнены раститель­ным орнаментом вкупе с помещенной на выступе горита еще од­ной, не совсем стандартной, сценой терзания, на которой грифо­ны терзают льва и смысл которой вполне прозрачен (исходя из предложенных выше трактовок и из того, что данная сцена «риф­муется» с крайним правым в нижнем «антропоморфном» сюжетном фризе образом Фетиды с прахом Ахилла). Изображение на горите носит откровенно инициационно-героический характер и свиде­тельствует о достаточно высоком, хотя и откровенно «юношеском», воинском статусе владельца.

Интересен и еще один феномен, связанный с «культурно близ­кими» скифам греческими героями — Ахиллом и Гераклом. Для обоих этих персонажей зафиксирован эпизод с переодеванием в женскую одежду, возвращающий нас к давно и на разных уровнях обсуждающемуся в научной литературе вопросу о месте и функциях жреца в женской одежде в ряде архаичных культур¹.

'См. в этой связи параграф «Жрец в женской одежде. Вепрь» в главе «Меж­ду волком и собакой...».

v

В Михаилин Тропа звериных слов

Связанный с переодеванием в женскую одежду сюжет о Г ерак-ле (Омфала) несколько менее внятен с точки зрения вычленения стоящих за ним ритуальных аспектов, однако обращает на себя внимание то, что и Геракл, и Ахилл остались фактически пожиз­ненно приписаны в юношеский, маргинально-героический статус Ахилл представляет в данном смысле более «чистый» случай Так, ему откровенно запрещен брак Два известных нам сюжета об Ахилле, связанных с его потенциальными возлюбленными-женщи­нами, не приводят к сколько-нибудь статусному завершению Сюжет с Брисеидой «моментально» («значимый момент») заканчи­вается изъятием пленницы в пользу Агамемнона и сугубо героичес­кой коллизией, которая фактически подготовляет собственную смерть Ахилла, то есть финальное воплощение его «судьбы» Вто­рой известный сюжет связан с выраженным антагонизмом между Ахиллом и Пентесилеей — вплоть до прямой атональности, закон­чившейся смертью последней «Очарованность» Ахилла красотой мертвой Пентесилеи (которая также может быть трактована как очарованность близкой смертью) вызывает насмешки Терсита, а за этим — бурную, «звериную», характерно героическую вспышку Ахилловой ярости (Х/иооа), (подобные вспышки вообще многое определяют в «судьбе» этого персонажа) Принципиальная несов­местимость Ахилла со сколько-нибудь статусным и прокреативным сексом подчеркивается и его «щенячьей», характерно маргиналь­но-воинской привязанностью к Патроклу¹

В отличие от Ахилла, Геракл женится и пытается жениться неоднократно, а кроме того, производит на свет немалое количе­ство внебрачных детей Однако оба его брака омрачены вполне героическими ситуациями, магически не совместимыми с положе­нием статусного мужа, отца семейства и накопителя родового фар-на Именно известие о необходимости подчиниться старшему бра­ту, Эврисфею, вызывает в Геракле, по Диодору (IV, И), «упадок духа», в результате которого, а также во власти насланного Герой припадка ярости (Xvaoa) Геракл убивает своих детей от Мегары (логика ситуации безупречна, поскольку отныне Геракл «законным образом» лишен прав на «законных детей») Вторая попытка же­ниться заканчивается немотивированным убийством Ифита, бра­та невесты Третья, состоявшаяся женитьба на Деянире, во-первых, также омрачена немотивированным убийством Эвринома на пиру у Ойнея, отца Деяниры, во-вторых, именно Деянира помимо воли становится причиной смерти самого Геракла, а в-третьих, дети от этого брака, Гераклиды во главе с Гиллом, становятся «професси-

¹ См в «греческом» разделе главы об Ахилле и о древнегреческой «игри­вой» культуре

Скифы 1 61

ональными изгнанниками» и гибнут один за другим в попытках восстановить свое право на Пелопоннес. В промежутках между этими откровенно незадавшимися женитьбами Геракл производит на свет немалое число внебрачных детей — но и их собственная судьба, и судьба их матерей вполне укладывается в несчастливую с бытовой (статусной!) точки зрения героическую логику. Еще один эпизод, который необходимо упомянуть в этой связи, — это изби­ение Гераклом амазонок во время похода за поясом их предводи­тельницы Ипполиты. Кстати, и эпизод с переодеванием в женские одежды (и продажей самого себя в рабство) мотивируется желани­ем излечиться от припадков героического бешенства.

Гераклу явно покровительствует Афина и демонстративно про­тивится Гера. Однако в самой этой неблагожелательности старшей богини (статусной, одетой в длинные одежды, носящей калаф и/ или головное покрывало, отождествляемой иногда со скифской Табити) есть ряд странных особенностей. Во-первых, само имя Геракла, возможно, является производным от имени Геры¹. Во-вторых, первой кормилицей новорожденного Геракла становится (по настоянию Афины) сама Гера, которая, правда, вскоре отбра­сывает младенца от себя (поскольку он якобы слишком сильно сжал ей грудь), — и только после этого Геракла начинает кормить Алкмена. Оба факта (первое вскармливание молоком богини и то, что Геракл был отброшен сю), несомненно, семантически значимы. В-третьих, после смерти Геракла Гера символически «рожает» его еще раз, возлегши на ложе, приняв его на свое тело, пропустив его под одеждой и дав упасть на землю, — то есть совершает ритуаль­ный акт, подразумеваемый самой позой «рожающих» хеттских и скифских богинь. В-четвертых, Гера становится тещей Геракла, отдав за него замуж собственную дочь Гебу и благословив этот брак.