XI. Отношение гетевского образа мыслей к другим воззрениям

Если говорить о влиянии древних или современных мыслителей на развитие духа Гете, то это нельзя делать так, как если бы он свои взгляды образовал на основе их учений. Способ его мышления и рассмотрения мира определялся предрасположенностью к этому всей его природы. С ранней юности такой способ мышления был характерной чертой всего его существа. В этом отношении он всю жизнь был верен себе. Нам важно рассмотреть две его характерные черты. Первая — это стремление проникнуть к источнику, в глубину всякого бытия. Это выразилось в его вере в идею. Гете постоянно был наполнен чувством высшего, лучшего. Это можно было бы назвать глубокой религиозной чертой его духа. Он не знал характерной для многих потребности: срывая всякое священное с вещи, притягивать ее к себе. Он испытывал другую потребность: предчувствовать высшее и работать, возвышаясь к нему. В каждой вещи он стремился открыть такую сторону, чтобы она стала для нас священной. К. Шроер вдохновенно показал это, говоря об отношении Гете к любви. Он отказывался от всего фривольного, легкомысленного, и любовь была для Гете благоговейным бытием. Эта основная черта его существа лучше всего выражена в его же словах:

 

В нашей груди живет стремление

Добровольно, из благодарности, возвыситься

К высшему, чистому, неизвестному.

Мы называем это благоговейным бытием.

Эта сторона его существа стоит в нераздельной связи с другой. Он никогда не пытался непосредственно подняться на эти высоты, он стремился приблизиться посредством природы. «Истина божественна, но она дается не непосредственно, мы должны извлечь ее из ее манифестаций» («Изречения в прозе»). Наряду с верой в идею, для Гете характерна и другая черта — он считал, что идеи мы можем достигнуть благодаря созерцанию реальности. Гете не свойственно было искать божество где-нибудь, кроме природных творений, но в них он всегда стремился открыть их божественную сторону. Когда в свои детские годы он воздвигает алтарь Великому Богу, «который стоит в непосредственной связи с природой», то уже этот культ навеян верой в то, что высшее, чего мы можем достичь, мы приобретаем благодаря верному служению в общении с природой. Таким образом, тот способ рассмотрения, который мы установили теоретико-познавательно, у гете был врожденным. Гете подходит к действительности с убеждением, что все является лишь манифестацией идеи, которую мы обретем, если в духовном созерцании возвысим чувственный опыт. Это убеждение было заложено в нем, и с юных лет он смотрел на мир с таким душевным настроем. Никакой философ не мог дать ему этого убеждения. Т. е. не этого искал Гете у философов. Он искал иного. Если его способ рассмотрения вещей был глубоко заложен в его собственном существе, то ему нужен был язык, чтобы выразить это. Его существо действовало философически, т. е. так, что оно могло высказываться только в философских формулах, только посредством философских рассуждений. И для того, чтобы отчетливо осознать себя, чтобы то, что было в нем живым делом, также и знать, он искал себя у философов. Он искал у них объяснения и обоснования своего собственного существа. В таких отношениях он стоял к философам. С этой целью он в юности изучал Спинозу и позже вступил в научные связи с философами — своими современниками. В юные годы поэту казалось, что более всего соответствуют его собственному существу Спиноза и Джордано Бруно. Замечательно, что вначале он познакомился с их учением по критическим сочинениям их противников и, тем не менее, понял, в каком отношении их учение стоит к его природе. Особенно подтверждает сказанное его отношение к учению Джордано Бруно. Он изучал его по словарю Бейля, в котором это учение подвергается резким нападкам. И это учение произвело на Гете такое глубокое впечатление, что в тех частях «Фауста», написание которых относится ко времени его чтения Бейля, явно звучит отголосок Бруно. В своих дневниках поэт рассказывает, что он снова занялся Бруно в 1812 году. И снова впечатление было таким сильным. Что в стихах, написанных им в последующие годы, мы узнаем отголосок учения этого философа. И опять, это не следует воспринимать так, как если бы он чему-нибудь научился у Бруно. Гете нашел у Бруно формулу, позволившую высказать то, что давно таилось в его природе. Он находил, что он яснее всего изложит свое внутреннее, если выскажется словами этого мыслителя. Бруно рассматривает универсальный разум как производителя и руководителя Вселенной. Он называет его внутренним художником, который формирует и образует материю изнутри. Он — причина всякого становления, и нет ни одного существа, в бытии которого он не принимал бы участия. «Как бы мала и крохотна ни была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции». Таково же было воззрение Гете, что мы только тогда можем судить о вещи, когда мы знаем, как она всеобщим разумом поставлена на свое место, как она стала именно тем, чем мы ее видим. Когда мы воспринимаем чувствами, то этого недостаточно, ибо чувства не могут нам сказать, как эта вещь связана со всеобщей идеей, какую роль она играет в великом целом. Здесь нам нужно смотреть так, чтобы наш разум создал идеальный фон, на котором проявится то, что дано нам посредством чувств; мы должны, по словам Гете, смотреть «глазами духа». Чтобы выразить это требование, он нашел у Бруно формулу: «Так же, как мы не одним и тем же органом чувств познаем тон и цвет, так же не одними и теми же глазами мы видим субстрат искусства и субстрат природы», поскольку мы «чувственными глазами видим то, а глазами разума — это».

И со Спинозой дело обстоит не иначе. Ведь учение Спинозы основано на том, что Божество вошло в мир. Целью человеческого знания может быть только углубление в мир, чтобы познать Бога. Всякий другой путь достигнуть Бога для человека, последовательно мыслящего в духе Спинозы, представляется невозможным. Ибо Бог отдал Себя каждому отдельному существованию, кроме мира Он не пребывает нигде. Но мы должны Его искать там, где Он есть. Всякое знание должно быть таким, чтобы в каждом элементе познания сообщать нам элемент Бога. Познание на своей высшей ступени есть сопряжение с Божеством. Мы называем его созерцательным знанием (anschauliches Wissen). Мы познаем вещи «sub specie?ternitatis», т. е. как излияние Божества. Т. е. законы, которые наш дух познает в природе, суть Бог в своем существе, а не только его создание. То, что мы познаем как логическую необходимость, является таковой, поскольку ей свойственно существо Бога, т. е. вечная закономерность. Это было воззрение, свойственное вполне гетевскому духу. Его твердая вера, что в природе и ее творениях нам открывается божественное, предстала перед ним здесь ясно сформулированной. «Я все тверже держусь за почитание Бога атеистами (Спиноза)», — пишет он Якоби, который хотел видеть учение Спинозы совсем в другом свете. В этом заключается родственное у Спинозы и Гете. Все более и более выдвигают чисто внешнее (будто Гете привлекало в Спинозе то, что он, как и Гете, не терпел окончательных причин в объяснении мира), но это было следствием их воззрения. Однако учеными предлагались теории о конечных причинах. Вещь в своем бытии и свойствах объяснялась тем, что ее необходимость существует для другой. Показывали, что эта вещь устроена так-то и так-то, поскольку другая устроена так-то. Тем самым предполагалось, что существует мировая основа, стоящая над обоими существами и направляющая явления так, чтобы они приспосабливались друг для друга. Но если мировая основа присуща каждой вещи, то этот способ объяснения не имеет смысла. Ибо тогда свойства одной вещи должны проявиться как следствие действующего в ней принципа. Мы должны в природе самой вещи искать основания, почему она такова, а не иная. Если мы имеем веру, что божественное свойственно каждой вещи, тогда мы не будем для объяснения ее закономерности искать внешний принцип. Также отношение Гете к спинозе следует понимать не иначе, чем то, что он нашел у последнего формулы. Научный язык, посредством которого он мог выразить лежащий в нем мир.

Если мы обратим свой взор на философов-современников Гете, то, прежде всего, речь должна идти о Канте. Канта рассматривают обычно как основателя современной философии. В свое время он вызвал такое мощное движение, что каждый образованный человек чувствовал в себе потребность согласовать свои взгляды с его учением. Такую же необходимость чувствовал и Гете. Но эти взгляды для Гете не могли быть плодотворными. Ибо мы находим глубокую противоположность между тем. чему учит философия Канта, и тем, что мы познаем как образ мышления Гете. Именно, можно сказать, что в общем немецкое мышление развивалось параллельно в двух направлениях, одно было пронизано образом мыслей Канта, другое было близко к гетевскому образу мышления. Между тем, сегодня философия все более приближается к кантовской, удаляясь от Гете, и, тем самым, наше время все более теряет возможность понять и оценить гетевское мировоззрение. Мы приведем основные положения учения Канта в той мере, в какой они представляют интерес для воззрений Гете. По Канту исходным пунктом для человеческого мышления является опыт, т. е. чувственно-данный мир (понимая под этим внутреннее чувство, сообщающее нам психические, исторические и др. факты). Это суть множественность вещей в пространстве и процессов во времени. То, что мне является та или иная вещь, что я испытываю тот или иной процесс, — безразлично, все это могло бы быть и иначе. Я вообще могу представить себе отсутствующей всю множественность вещей и процессов. Но то, что я не могу представить себе отсутствующим, это — пространство и время. Мне не может быть дано ничего, не имеющего пространственного и временного характера. Даже если мне дана какая-нибудь внепространственная или вневременная вещь, то я ничего не могу о ней знать, поскольку я не могу представить себя без времени и пространства. Принадлежат ли сами вещи пространству и времени, я не знаю, я знаю только, что вещи для меня должны выступать в такой форме. Таким образом, пространство и время суть предусловия моего чувственного восприятия. Я ничего не знаю о вещи в себе, я знаю только, как она должна мне явиться, если она мне является. Этим утверждением Кант вводит новую проблему. Он вступает в науку с новой постановкой вопроса. Вместо вопроса прежних философов: как устроены вещи? — он спрашивает: как должны нам являться вещи, чтобы они могли стать предметом нашего знания? Философия Канта — это наука об условиях возможности мира как человеческого явления. О вещи в себе мы не знаем ничего. Мы еще не выполнили своей задачи, если мы дошли лишь до чувственного созерцания многообразия во времени и в пространстве. Мы стремимся к тому, чтобы это многообразие собрать в единство. Именно это и является делом рассудка. Рассудок понимается как сумма деятельностей, цель которых — охватить чувственный мир определенными, свойственными рассудку, формами. Рассудок собирает вместе два чувственных восприятия. Когда он, например, одно определяет как причину, а другое — как действие, или одно — как субстанцию, а другое — как свойство, и т. д. Так же и здесь задачей философской науки является показать, при каких условиях рассудок может образовать систему мира. Таким образом, по существу, в смысле канта, мир — это субъективное явление, выступающее в форме чувственного мира и рассудка. Есть уверенность лишь в том, что вещь сама по себе есть; а то, как она нам является, зависит от нашей организации. Естественно, что не имеет никакого смысла приписывать миру, сконструированному рассудком совместно с чувствами, какое-нибудь иное значение, кроме значения для наших познавательных возможностей. Яснее всего это проявляется там, где Кант говорит о значении идейного мира. Идеи для него представляются ничем иным, как высшими точками зрения разума, постигающего низшие элементы, созданные рассудком. Например, рассудок устанавливает связь между душевными явлениями, разум, как возможность идей, охватывает эти взаимосвязи так, как если бы все исходило от одной души. Но для самой вещи это не имеет никакого значения, а является только лишь средством ориентирования для наших познавательных возможностей. Это и есть содержание теоретической философии Канта, постольку, поскольку нас это здесь интересует. Мы тотчас видим в ней противоположный полюс философии Гете. Данная действительность, по Канту, определена в соответствии с нами самими; она такова, поскольку мы ее таковой представляем. Кант перепрыгивает собственно теоретико-познавательный вопрос. При входе в свою критику разума он делает два неправомерных шага, и этим недостатком страдает все его философское здание. Он тотчас выставляет различие между объектом и субъектом, не задавшись вопросом, какое вообще значение имеет то, что рассудок осуществляет разделение двух областей действительности (здесь — познающий субъект и познаваемый объект). Затем он пытается понятийно установить отношение этих обеих областей, снова не задавая вопроса, какой смысл имеет такое установление отношений. Если бы Кант не просмотрел главного теоретико-познавательного вопроса, то он бы заметил, что разделение на субъект и объект — это лишь промежуточный пункт нашего познания, что в основе его лежит глубокое, постигаемое разумом единство, и что то, что вещи присуще как свойство, поскольку оно мыслится в отношении познающего субъекта, ни в коем случае не является лишь субъективно значимым. Для разума вещь есть единство, и разделение на «вещь в себе» и «вещи для нас» — лишь продукт деятельности рассудка. Поэтому нельзя говорить, что нечто является атрибутом вещи в одном отношении, и отрицать в качестве ее атрибута в другом отношении. Ибо, рассматриваю ли я вещь с той точки зрения, или с другой, она всегда остается единым целым.

Эта ошибка, которая пронизывает все построенное Кантом здание, что он чувственную множественность рассматривает как нечто прочное, и что он думает, что наука состоит в том, чтобы эту множественность свести в систему. Он не предчувствует, что множественность — это не есть окончательное, мы должны ее преодолеть, если хотим постичь; поэтому для него все теории — это просто цитаты, которые рассудок и разум дают к опыту. Идея для него — это не то, что является разуму как глубокая основа мира, когда он преодолел поверхностную множественность, но лишь методический принцип, на основе которого посредством легкого просмотра упорядочиваются явления. С позиции кантовского мировоззрения, мы делаем ошибку, если рассматриваем вещи как исходящие из идеи; по его мнению, мы можем лишь только упорядочивать наш опыт так, как если бы они исходили из некоего единства. Об основе вещей, о «вещи в себе», по канту, мы не можем иметь никакого представления. Наше знание о вещах относится лишь к нам самим, имеет ценность лишь для нашей индивидуальности. Из такого воззрения на мир Гете много извлечь не мог. Для него рассмотрение вещи по отношению к нам имело подчиненное значение, т. е. как вещи действуют на наше чувство удовольствия и неудовольствия; от науки он требовал большего, чем определение, каковы вещи по отношению к нам. В статье «Опыт как посредник между объектом и субъектом» определены задачи исследователя. Масштаб для познания, данные для суждения он должен черпать не из себя, но из круга вещей, которые он наблюдает. Этим единственным предложением указано на глубокое отличие /противоположность/ образа мышления Канта и Гете. В то время как у Канта все суждения о вещах являются лишь продуктом, полученным из субъекта и объекта, и знание сообщает лишь то, как субъект рассматривает объект, у Гете субъект самозабвенно входит в объект /сливается с объектом/ и данные для своего суждения черпает из круга вещей. Поэтому Гете говорит об учениках Канта: «Они благожелательно выслушали меня, но не смогли мне ничего ни возразить, ни поспособствовать мне в чем-либо /ни быть чем-либо полезными/». Гете надеялся, однако, почерпнуть больше из кантовской критики способности суждения.

Несравненно больше, чем у Канта, Гете почерпнул в философском отношении у Шиллера. Благодаря ему он действительно продвинулся на одну ступень дальше в понимании собственного мировоззрения. До того знаменитого разговора с Шиллером Гете пользовался определенным способом рассмотрения мира. Он наблюдал растения, положив в основу наблюдений прарастение, и выводил из него отдельные формы. Это прарастение (а также соответствующее праживотное) образовывалось в его духе, что и служило ему для объяснения соответствующих явлений. Но он никогда не задумывался о том, что по существу представляет собой это прарастение. Шиллер открыл ему глаза, когда сказал: «Это — идея». Только после этого осознал Гете свой идеализм. До этого разговора он называл прарастение опытным фактом, надеясь увидеть его глазами. Впоследствии во введении, добавленном к статье о метаморфозе растений, он говорит: «Я надеюсь теперь найти праживотное, т. е. понятие, идею животного». При этом устанавливается, что Шиллер сообщил Гете не нечто чуждое, но, скорее. Благодаря рассмотрению гетевского духа, Шиллер пришел к познанию объективного идеализма. Он только нашел термин для того, чтобы охарактеризовать то, что он видел в Гете и чему удивлялся.

Продвижению Гете способствовал также, хотя и в меньшей степени, Фихте. Фихте двигался в очень чуждой гетевскому мышлению сфере. Фихте явился создателем науки о сознании. Тончайшим образом проследил он деятельность, посредством которой «Я» преобразует мир данный в мир действительный /в мир помысленный/. Но при этом он делал ошибку в том, что рассматривал эту деятельность «Я» не просто как таковую, которая данное содержание приводит в удовлетворительную форму, связывая воедино разрозненное данное; он рассматривал ее как создание всего того, что разыгрывается внутри «Я». Поэтому его учение выступило как односторонний идеализм, который все свое содержание берет из сознания. Гете, постоянно шедший к объективному, мало нашел для себя привлекательного в философии Фихте. Для той области, где она справедлива, Гете не хватало понимания; ту же широту, которую дал ей Фихте (он рассматривал ее как универсальную науку), поэт мог оценить только как заблуждение.

Гораздо больше точек соприкосновения Гете нашел с молодым Шеллингом. Это был ученик Фихте. Но он не только продвинул дальше анализ деятельности «Я», но и проследил дальше ту деятельность сознания, которая ведет к познанию природы. То, что разыгрывается в «Я» при познании природы, представлялось Шеллингу объективным в природе, собственным ее принципом. Природа вовне была для него всего лишь застывшей формой наших понятий о природе. То, что в нас живет как воззрение на природу, является нам извне, только в разорванном виде, в пространственно-временной форме. То, что вовне предстоит нам как природа, это готовый продукт, это лишь обусловленная, застывшая форма живого принципа. Этот принцип мы не можем получить путем внешнего опыта. Мы должны создать его внутри себя. «Философствовать о природе — значит создавать природу», — сказал однажды этот философ. — «Природу как голый продукт (natura naturata) называем мы «природой-объектом» (на нее направлена вся эмпирия). Природу как продуктивность (natura naturans) называем мы «природой-субъектом» (на нее направлены все теории)» (Introduction to Schelling's First Sketch of a System of Natural Philosophy)

«Противоположность между эмпирией и наукой основано только на том, что та рассматривает свои объекты в бытии как нечто готовое и находящееся в определенном состоянии; наука, напротив, рассматривает объект в становлении, как некогда пришедший в свое состояние» (там же). Благодаря этому учению, которое Гете узнал частично из произведений Шеллинга, частично из личной с ним беседы, поэт поднялся еще на ступень выше. Теперь у него развилось воззрение, что его тенденция направлена на то, чтобы от готового, от продукта, продвигаться к становящемуся, продуцирующему. И в созвучии с Шеллингом он пишет в статье «Созерцательная сила суждения», что его стремлением было «посредством созерцания вечно творящей природы удостоиться духовного участия в ее продуктивности».

Благодаря Гегелю Гете получил, наконец, последнюю поддержку со стороны философии. Благодаря ему он достиг полной ясности относительно того, что представляет собой, с точки зрения философии, его прафеномен. Гегель глубоко постиг значение прафеномена и в своем письме к Гете 20 февраля 1821 года характеризует его следующими словами: «Простое и абстрактное, которое Вы очень удачно назвали прафеноменом, Вы ставите во главу угла, затем показываете конкретные явления как возникающие вследствие других влияний и обстоятельств, и, располагаете весь материал так, чтобы последовательность развертывалась от простых условий к сложным. Вы ранжируете весь ряд таким образом, что посредством этой декомпозиции запутанное выявляется самым ясным образом. Проследить прафеномен, освободив его от случайных обстоятельств, как мы это называем, постичь его абстрактно, я считаю это великим делом духовного постижения природы, как и вообще для истинного научного познания в этой области…» «Да будет мне позволено сказать Вашему Благородию об особенном интересе, который представляет извлеченный таким образом прафеномен для философии, так что такой препарат мы можем использовать для философских целей! Если мы хотим наш вначале смутный или вообще очень темный абсолют извлечь на свежий воздух, к свету, чтобы сделать его понятным, то мы нуждаемся в окнах, чтобы представить его при ясном свете дня; наши схемы покрываются туманом, когда мы пытаемся их представить в пестром запутанном сообществе противоречивого мира. Здесь очень кстати нам Ваш прафеномен; в этом двойном свете: духовный и понятийный, постигаемый вследствие своей простоты, и зримый или воспринимаемый вследствие своей чувственной природы, — приветствуют друг друга оба мира, наши абстракции и явленное бытие». Так Гегель сделал ясной для Гете мысль, что эмпирический исследователь должен идти до прафеноменов, и лишь отсюда начинается путь философа. Но отсюда следует, что основная мысль философии Гегеля — это продолжение гетевского образа мыслей. Преодоление действительности /в англ.: преодоление человеческой природы/, углубление в нее, чтобы взойти от сотворенного к творящему, от обусловленного к обуславливающему — это представляет собой основу как у Гете, так и у Гегеля. Гегель не хотел от философии ничего иного, как только найти вечный процесс, из которого исходит все конечное. Он хотел данное познавать как следствие того, что он считал необусловленным.

Так знакомство с философами и философскими направлениями помогло Гете уяснить себе то, что уже до того было в нем заложено. Он ничего не приобрел для своего воззрения, он только получил в руки средство, дающее ему возможность высказать то, что он делал, что происходило в его душе.

Так гетевский взгляд на мир предлагает достаточно исходных пунктов для философской обработки. Это по-настоящему было понято лишь учениками Гегеля. Остальные философии стоят в оппозиции к гетевскому мировоззрению. Только Шопенгауэр в некоторых пунктах ссылается на глубоко чтимого им поэта. О его апологетике учения о цвете мы будем говорить в следующих главах. Здесь же речь идет об общем отношении учения Шопенгауэра к Гете

В одном пункте смыкается франкфуртский философ с Гете. Шопенгауэр отклоняет всякий вывод данных нам феноменов из внешних причин и при выводе одного явления из другого опирается только на внутреннюю закономерность. Кажется, что это совпадает с гетевским принципом, когда данные для объяснения вещи берутся из самой вещи, но это только так кажется. Ибо Шопенгауэр хочет оставаться внутри феноменального, поскольку /он верит, что/ невозможно достичь познания «в себе» лежащего вне этого феноменального, ибо все окружающие нас явления суть представления, а наши возможности представления никогда не смогут вывести нас за рамки нашего сознания; Гете же хочет оставаться внутри феноменального, поскольку он в нем самом ищет данные для его объяснения.

В заключение мы еще хотим сопоставить гетевский взгляд на мир со значительнейшим явлением нашего времени, с воззрениями Эдуарда фон Гартмана. «Философия бессознательного» этого мыслителя — это произведение огромного исторического значения. Вместе с другими сочинениями Гартмана, которые представляют собой наброски, касающиеся различных вопросов, во многих отношениях открывающие новые точки зрения на это главное произведение, оно несет в себе общее духовное содержание нашего времени. Гартман демонстрирует удивительно глубокое чувство и удивительное владение материалом отдельных наук. Он находится сегодня на высшей точке образованности. Можно не быть его последователем, но его безоговорочно следует признавать.

Его воззрение не так далеко стоит от гетевского, как это могло бы показаться на первый взгляд. Тот, кто знаком только с «Философией бессознательного», легко может это проглядеть. Ибо решающие точки соприкосновения обоих мыслителей находятся там, где Гартман извлекает из своих принципов выводы. Которые он излагает в позднейших сочинениях.

Философия Гартмана — это идеализм. Но он не хочет быть голым идеалистом. Однако когда ему для объяснения мира требуется что-либо позитивное, он призывает на помощь идею. И, что самое важное, он везде мыслит идею как лежащую в основе всего. Ведь его принятие бессознательного имеет лишь тот смысл, что то, что в нашем сознании наличествует, как идея, не обязательно привязано к этой — сознательной — форме своего проявления. Идея не только тогда существует (действенна), когда она становится осознанной, но также и в другой форме. Она не есть просто субъективный феномен, она имеет значение сама по себе /дословно: основанное в самой себе, или на самой себе, — Р.И./.Она не просто присутствует в субъекте, она суть объективный принцип. Хотя Гартман, наряду с идеей, признает также волю за конституирующий мировой принцип, все же непонятно, как еще находятся философы, которые считают его последователем Шопенгауэра. Шопенгауэр до конца придерживался мнения, что все понятийное содержание всего лишь субъективно, является лишь феноменом сознания. У него не может быть и речи о том, чтобы идея, как реальный принцип, участвовала в конституции /конституировании?/ мира. У него воля — единственное основание мира. Поэтому Шопенгауэр никогда не мог привести ее к содержательной разработке специальных философских наук, тогда как Гартман свои принципы проследил во всех отдельных специальных науках. В то время как Шопенгауэр ничего не мог сказать о богатейшем содержании истории, кроме того, что она является манифестацией воли, Гартман знал, как в каждом отдельном историческом явлении найти идеальное ядро и вчленить его в общее историческое развитие человечества. Шопенгауэра не могло интересовать отдельное существо, отдельное явление, ибо он мог о них сказать лишь одно — что они являются преобразованной волей. Гартман берет каждое отдельное бытие и показывает, как повсюду можно воспринять идею. Основной характер философии Шопенгауэра — однообразие, Гартмана — единообразие. Шопенгауэр ставит в основу мира бессодержательное, однообразное побуждение, Гартман — богатое содержание идеи. Шопенгауэр кладет в основу абстрактное единство, у Гартмана мы находим конкретную идею как принцип, при котором единство, или, скорее, единообразие суть лишь свойство. Шопенгауэр никогда не смог бы, как Гартман, создать философию истории, науку о религии. Когда Гартман говорит: «Разум — это логический формальный принцип, неразрывно связанный с волей идеи, который регулирует и без остатка определяет содержание мировых процессов» то эта предпосылка дает ему возможность в каждом явлении природного или исторического характера отыскивать и объяснять логическое зерно, которое не существует для чувств и постигаемо только мышлением. Тот, кто не сделает такой предпосылки, тот никогда не сможет обосновать, почему он вообще хочет узнать что-либо о мире посредством идей, достигнутых размышлением.

Со своим объективным идеализмом Гартман стоит целиком на почве гетевского мировоззрения. Когда Гете говорит, что «все, что мы утверждаем и о чем можем говорить есть лишь манифестация идеи» («Изречения в прозе»), и когда он требует, чтобы человек образовал себе такие познавательные возможности, чтобы для него идея была так же наглядна, как для чувств — внешнее восприятие, то он стоит на той почве, где идея является не голым феноменом сознания, но объективным мировым принципом. Мышление — это вспышки в сознании того, что объективно конституирует мир. Существенным же в идее является не то, чем она является для нас, для нашего сознания, но чем она является сама по себе. Ибо, благодаря самой себе, она лежит в основе мира как принцип. Поэтому мышление — это установление того, что существует в себе и для себя. Хотя идея и не могла бы найти проявления, если бы не было сознания, она должна постигаться так, что не осознанность характеризует ее, но то, что она есть в себе, что заложено в ней самой, что не существенно для ее становления осознанной. Поэтому идею, считает Гартман, независимо от ее становления в сознании, мы должны положить в основу мира как действенное бессознательное. Существенным у Гартмана является то, что мы должны искать идею во всяком бессознательном.

Но с различением сознательного от бессознательного сделано не много. Ведь это суть различия только для моего сознания. Нужно прийти к воплощению идеи в ее объективности, в ее полной содержательности, нужно не ограничиваться утверждением, что идея действует бессознательно, но выяснить, что суть это действующее. Если бы Гартман остановился на том. что идея бессознательна, и пытался бы из этого бессознательного, т. е. из одностороннего призрака идеи, объяснить мир, то он бы ко многим системам, которые выводят мир из какого-нибудь абстрактного формирующего принципа, добавил бы новую однообразную систему. И его первое главное произведение не совсем свободно от этого однообразия. Но дух Гартмана действует слишком интенсивно, слишком глубоко проникающее, чтобы он не сознавал: идея должна постигаться не просто как бессознательное, скорее, нужно углубляться в то, что определено здесь как бессознательное, нужно выйти за рамки этого свойства и прийти к конкретному содержанию и из него вывести мир отдельных явлений. Так Гартман из абстрактного мониста, каким он был еще в своей «Философии бессознательного», становится конкретным монистом. И эта конкретная идея суть та, которую провозгласил Гете в трех формах: ПРАФЕНОМЕН, ТИП и «ИДЕЯ В УЗКОМ СМЫСЛЕ».

Становление объективного в нашем идейном мире и следующее из этого становления углубление в него — это тот элемент гетевского мировоззрения, который мы снова находим в философии Гартмана. Благодаря своей философии Гартман бессознательно пришел к этому восхождению к объективной идее. Поскольку он познал. Что существо идеи лежит не в сознательном, то он признавал ее как нечто, существующее в себе и для себя, как объективное. Но то, что он включает в конституирующий принцип также и волю, отличает его от Гете. Однако /там/, где Гартман действительно плодотворен, там мотив воли не присутствует вовсе. То, что он вообще включает ее в рассмотрение, происходит оттого, что он рассматривает идею как нечто покоящееся, как то. что нуждается в волевом толчке, чтобы прийти к действию. По Гартману, воля никогда не могла бы прийти к сотворению мира, поскольку она суть пустое, слепое стремление к бытию. Если она должна произвести нечто, то должна выступить идея, ибо только она дает действию ее содержание. Однако к чему нам эта воля? Она отталкивает нас, когда мы хотим ее постичь, ибо мы не можем постигать бессодержательное пустое стремление. И, таким образом, оказывается, что все, что мы действительно постигаем от мирового принципа, суть идея, ибо постигаемое должно иметь содержание. Мы можем постигать только исполненное содержанием, но не лишенное содержания. Если мы хотим постичь понятие воли, то она должна выступить в содержании идеи; она может являться нам только при идее и с идеей как формой ее проявления, и никогда самостоятельно. Что существует, должно иметь содержание, это может быть только наполненное, но не пустое бытие. Поэтому Гете идея представляется действенной, действующей, не нуждающейся в точке бессодержательного, чтобы вступить в бытие. Поэтому идею, в смысле Гете, следует познавать как энтелехию, т. е. как действенное бытие, и нужно абстрагироваться от ее формы как действенного, чтобы ее можно было ввести под именем воли. Т. е. для позитивной науки мотив воли не имеет никакой ценности. Также в ней не нуждается и Гартман, там, где он переходит к конкретным явлениям.

 

Если мы в воззрениях Гартмана на природу находим отголосок гетевского мировоззрения, то в этике этого философа он звучит еще яснее. Гартман находит, что всякое стремление к счастью, всякое устремление эгоизма, с эстетической точки зрения, не имеют никакой ценности, поскольку на этом пути мы никогда не сможем найти удовлетворения. Действия из эгоизма и для удовлетворения его Гартман считает иллюзорными. Мы должны постичь задачи, которые стоят перед нами в мире, и желать действовать только согласно им, с устранением нашей самости. Мы должны найти нашу цель в полной отдаче себя объекту, без претензий извлечь что-либо для нашего субъекта. Но такие цели выражают основные черты этики Гете. Гартман не должен был бы избегать слова, выражающего характер его учения о нравственности, слова любовь.

Там, где мы не имеем никаких личных претензий, где мы действуем, поскольку нас побуждает к этому объективное, где мы действительно сами находим мотивы деятельности, там действуем мы нравственно. Но тогда мы действуем из любви. Тогда все своеволие, все личное должно исчезнуть. Для мощно и здорово действующего духа Гартмана характерно, что, несмотря на то, что он в теории первоначально постигает идею односторонним образом в форме бессознательного, он все-таки продвинулся к конкретному идеализму, и несмотря на то, что он свою этику подернул пессимизмом, этот его недостающий пункт привел к нравственному учению любви. Пессимизм Гартмана необоснован, ибо его исповедуют те люди, которые охотно жалуются на бесплодность наших деяний, поскольку они надеются найти в нем оправдание того, что они сидят, сложа руки, и ничего не делают. Но Гартман не остается при этих жалобах, он поднимается над всеми этими наваждениями к чистой этике. Он показывает тщетность охоты за счастьем, поскольку он открывает эту бесплодность. Тем самым он указывает нам на нашу деятельность. То, что он сам является пессимистом — это заблуждение. Возможно, что это атавизм ранней стадии его мышления. С той позиции, на которой он НАХОДИТСЯ сейчас, он должен видеть, что эмпирический довод, что в мире действительности перевешивает непонятийное, не может быть основанием для пессимизма. Ибо возвышенный человек не может желать ничего иного, кроме того, чтобы своими силами достигнуть счастья. Он хочет иметь счастье в своих деяниях. Пессимизм Гартмана рассеивается перед высшим мышлением (самого Гартмана). Поскольку мир не может нас удовлетворить, мы сами создаем себе счастье в наших деяниях.

Философия Гартмана снова является доказательством того, как, исходя из разных точек зрения, можно прийти к одной цели. Гартман исходит из других предпосылок, чем Гете, но в своих выводах он шаг за шагом сближается с гетевским ходом мыслей. Мы сделали эти выводы, чтобы показать глубокую внутреннюю самобытность гетевского мировоззрения. Оно так глубоко обосновано в существе мира, что мы должны встречать его основные черты всюду, где энергичное мышление продвигается к источнику знания. В своем мировоззрении Гете был настолько близок к первоистокам, настолько в нем не было ничего от модных воззрений времени, что также и его противники должны мыслить в его духе. В отдельных индивидуумах высказывают себя мировые загадки, и в отношении нового времени — всего явственней в Гете, поэтому можно сказать: высота воззрения человека сегодня может быть измерена тем от