Раціоналізм

Дуалістичний варіант у розумінні буття створює у своїй метафізиці Рене Декарт (1596—1650). «Розуміючи субстанцію, — відзначає філософ, — ми можемо розуміти лише річ, яка існує так, що не має потреби для свого існування ні в чому, крім самої себе»¹. Створений світ утворений, за Декартом, двома такими, які не зводяться одна до одної субстанціями: духовною та матеріальною.

Духовна субстанція неподільна,вічна, фактично це — мислення,від якого походять усі інші атрибути (головні невідокремлювані властивості), що називаються модусами мислення — чуття,уява й ін. Ідеї такої нематеріальної субстанції вроджені, вони притаманні мисленню й не можуть бути набуті в досвіді. До них відносяться насамперед ідея бога, ідея числа, ряд загальних

¹ Декарт Р. // Антология мировой философии. Т. 2. С. 249.

понять типу протяжності та ін. Висунувши свій знаменитий вихідний принцип «Я мислю, отже, я існую», Декарт послідовно розгортає своє розуміння метафізики.

Буття є відтепер «буття думки. Ще точніше, воно є буття мислячого суб'єкта»'. Буття думки стає тим першопринципом, на основі якого, як уважає Декарт, можна довести буття Бога і як гаранта розумної істини, і як першопричини матеріального світу. Відповідно з метафізичних ідеальних первнів випливають і самі першооснови фізики, і їхня достовірність. Разом із тим для побудови цілісної філософії природи Декарт змушений вводити другу субстанцію – протяжну матерію.

Матеріальна субстанція,навпаки, нескінченно подільна, і від неї похідні модуси протяжності — геометричні та фізичні властивості світу. Відповідно всі знання про світ, який розвивається за природними законами, можуть бути набуті в результаті досвідного знання. З поняття матерії Декартом повністю виключаються чуттєві ознаки речей, а її єдиним атрибутом залишається протяжність. Матерія як чиста протяжність несумісна з поняттям порожнечі.

Протяжність проявляється як простір і рух, а розмаїтість явищ світу пов'язана з кількістю руху, яка саме собою незмінна. Інакше кажучи, рух являє собою переміщення однієї частини матерії або тіла в інше місце, тобто рух зводиться до механічного просторового переміщення. Простір, не будучи порожнім, заповнений ефіром, який і постає джерелом і середовищем будь-якого руху. У філософському плані це був певний крок назад навіть у порівнянні з Аристотелем, який говорив про багато різновидів руху.

Відповідно в такому фізичному світі основними принципами постають закони механіки. Це принцип збереження, що означає, що кількість енергії у світі постійнна. І принцип інерції, що означає, що оскільки матерія пасивна, то будь-яке тіло має потребу в поштовху з боку інших тіл. Два ці принципи з неминучістю підводять Декарта до ідеї першопоштовху. У результаті зв'язок фізики (природи) з метафізикою встановлюється через християнський догмат творення.

Декарт доходить висновку, що істинним буттям, а ще точніше — істинною субстанціальністю, володіє тільки Бог, а духовна і матеріальна субстанції потребують для свого буття Бога. Отже, субстанціальний дуалізм Декарта виявляється досить відносним, і мова по суті справи йде про обґрунтування буття Бога як першооснови і досконалої істоти². І Декарт послідовно його здійснює, виходячи з положень, істинних у силу їхньої очевидності (у тому розумінні що, якщо ми маємо ідею досконалості, то вона викликана існуванням доконаного; маючи ідею Бога ми існуємо; споглядаючи божественну природу, ми дізнаємося, що він є, без усякого міркування). Вихідні первні фізики також присутні в нас у вигляді ясних і чітких ідей.

¹ Декарт Р. // Антология мировой философии. Т. 2. С. 203.

² До речі, у своєму пізньому знаменитому «Міркуванні про першу філософію, в якому доводиться існування Бога та відмінність між людською душею і тілом» Декарт саме так і формулює основне завдання своєї метафізики з найперших сторінок.

Правда, Декарт намагається все-таки розвести науку (і, ширше, філософію природи) і теологію. Зокрема, він у своїй фізиці говорить про позаприродне поняття Бога, про його певну відстороненість від природи. Відоме його твердження, що людям не дано знати намірів Бога, а отже, досліджуючи природу, треба відмовитися від пошуку кінцевих цілей¹. До того ж сам Декарт чесно зізнається, що аж ніяк не всі вихідні постулати науки можуть бути безпосередньо схоплені розумом або виведені з уроджених ідей шляхом строгої раціональної дедукції. Але в цілому для Декарта чуттєве пізнання не може бути основою науки, яка повинна базуватися на принципах метафізики як особливої науки про першопричини або першооснови. Метафізика — це наука про Бога та ідеї, тобто про нематеріальне і надчуттєве. Завдяки дедукції ми можемо витягти з метафізики первні всіх наук і обґрунтувати достовірність знання. Стосовно науки необхідний строгий і раціональний дедуктивний метод, який дозволяє вибудовувати її за єдиним планом і дає людині можливість здійснювати за допомогою наукових досягнень своє панування над природою.

Раціоналізм даної філософської традиції проявляється в тому, що в її основі лежить загальна методологічна настанова «ніколи не приймати за істинне нічого, що я не пізнав би таким з очевидністю...»^2. Тут формою самообґрунтування вихідних метафізичних принципів і гарантом істинності їхнього буття постає самопізнаючий Розум, що дозволяє мислителеві дійти свого знаменитого висновку: «Мислю, отже, існую^»3. Відповідно з цього випливає і важливе гносеологічне твердження про верховенство розумного, умоглядного способу пізнання світу над чуттєвим способом і трактування істини як очевидного змісту самопізнаючого мислення. В акті раціональної інтуїції ми здатні безпосередньо вбачати вроджені ідеї розуму.

Що стосується досвідних істин науки, то Декарт тут будує теорію істини, яка базується на суб᾽єктно-об᾽єктному трактуванні процесу пізнання, в якому емпіричному об'єкту протистоїть не просто людина, особистість, а гносеологічний суб'єкт як особлива, суб'єктивна достовірність. Процес пізнання й усі окремі істини можуть базуватися лише на достовірній аксіоматиці. Філософія як найбільш достовірна наука має володіти і найбільш достовірним науковим методом, постаючи в якості своєрідної «універсальної математики».

Спіноза також уважав, що проблема субстанції є ядром метафізики, тому він услід за Аристотелем стверджує, що в природі немає нічого, крім субстанції. Субстанція є причиною самої себе. «Під субстанцією я розумію те, що існує саме в собі й представляється саме через себе, тобто те, уявлення про що не має потреби в уявленні іншої речі, з якої воно повинно було б утворитися»⁴. В онтологічному розумінні Бог ототожнювався

¹ Соколов В.В. Введение в классическую философию. М., 1999. С. 112.

²Декарт Р. Избранные произведения. М, 1950. С. 272.

³ Там же. С. 428.

⁴ Спиноза Б. Этика. М., 1933. С. 1.

із субстанцією: «Я розумію Бога як абсолютно нескінченну істоту, тобто субстанцію, складену з незліченної множини атрибутів, кожен з яких виражає її вічну й нескінченну сутність»¹.

Якщо Бог Декарта розглядався як позаприродна істота, котра привносить у природу активність, то для Спінози це скоріше мислячий, інтелектуальний Бог. Він не сила, що діє ззовні, а іманентна причина речей: «Бог — перша причина всіх речей, а також причина самого себе — пізнається з самого себе»². У результаті Бог зливається із природою, дух з матерією, що в історії філософії називається пантеїзмом.

Пантеїзм Спінози, реагуючи на розвиток окремих наук, які все більше розриваюють світ на окремі предмети, відстоює античну ідею цілісності і єдності буття. Бог повинен бути пов'язаний як зі сітом природи, так і зі свіом людини. Він і постає у Спінози як загальна породжуюча природа (natura naturans), що лежить в основі всіх своїх особливих (акциденціальних) проявів (natura naturata). Пантеїзм це таке трактування першооснов буття, що протистоїть дуалізму, не розриваючи первні, а зливаючи їх воєдино в рамках єдиної субстанції. У того ж Спінози субстанція володіє двома головними бінарними атрибутами – мисленням і протяжністю, дозволяючи з єдиних позицій пояснювати і природу, і розумне буття людини. У спінозівському пантеїзмі, на відміну від Декарта, спекулятивна метафізика і філософія природи нерозривні, майже тотожні.

Породжуваною природою (natura naturata) постає конкретний світ потенційно нескінченних, але скінченно оформлених речей. Вони випливають з атрибутів. Скінченні речі взаємодіють «у реальному, емпіричному просторі й цілком вимірному часі, що зазвичай іменується тривалістю. Актуально нескінченна, позапросторова субстанція виключена з часу, вона завжди існує у вічності»³. Тобто скінченні речі та явища – це модуси субстанції, її прояви, властивості.

Світ виявляється єдиним, Бога-субстанцію і модуси субстанції пов'язують нескінченні модуси, які є посередниками між нескінченними атрибутами і скінченними модусами. Так, наприклад, нескінченний модус нескінченного атрибута протяжності – це рух і спокій. У мисленні – нескінченний інтелект.

Отже, Бог – це субстанція, наділена нескінченними атрибутами, а реальний світ складається зі скінченних і нескінченних модусів. Вони не можуть існувати один без одного, тому світ не випадковий, а необхідний наслідок Бога.

Отже, головною характеристикою онтології Спінози можна вважати її об'єднуючий характер, що дозволяє пов'язати нескінченно різноманітні речі та процеси, навіть, здавалося б, настільки віддалених одні від одних, як розумне мислення людини і світ неживої природи. Правда, у пантеїзмі як особливій онтологічній моделі є свої принципові труднощі: по-перше, незрозуміло, звідки в споконвічно єдиній субстанції (natura naturans) береться

¹ Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т. 3. С. 239—240.

² Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 82.

³ Соколов В.В. Введение в классическую философию. С. 206.

таке прагнення до руху й розрізнення в natura naturata; по-друге, не ясні онтологічні основи процесів індивідуації, що так зримо виявляються в розумному бутті людини. Словом, пантеїзму явно не вистачає того, що повною мірою може бути розвинене в рамках плюралістичні онтології.

Найбільш яскравий варіант плюралізму у філософії Нового часу представлений у монадології Ляйбніца. Ляйбніц підбиває своєрідний підсумок конструювання раціональної онтології, намагаючись синтезувати все краще, що було в попередніх концепціях, одночасно уникаючи їхніх недоліків.

Поняття субстанції в Ляйбніца набуває плюралістичнотго (множинного) характеру. Він трактує її як особливу активну духовну одиницю буття (монаду). Аналоги такого трактування субстанції (як діяльного суб'єкта) можна знайти в античній і в християнській метафізиці – та ж ідея активної душі у Платона та християнських мислителів. Монади прості, позбавлені частин – це якісь позапросторові «духовні точки», які притаманні конкретним індивідуальним речам. Головним атрибутом монади постає сила, або енергія.

Виходячи з цього, світ, населений монадами, не пасивний, як у Декарта чи Спінози, а динамічний. Субстанція – це головний діяльний первень світу, центр його життєвої сили. Існує нескінченна множина монад, і кожна з них індивідуальна, тому кількісної (механіцистської) інтерпретації світу недостатньо, необхідне його якісне розуміння. Це була потужна сторона вчення Ляйбніца, спрямована проти пануючого тоді механіцизму. Будова світу при такому трактуванні виявляється не тільки динамічною, а й ієрархічно (системно, як би ми сказали сьогодні) організованою.

Монади підрозділяються на три види: голі, душі й духи. Голі, або нижчі, утворюють неорганічну природу, котра не пасивна, але її активність перебуває на нижчому щаблі. Однак є монади, які мають більш виразну пам'ять і проявляють свою життєву силу більш інтенсивно. Ці монади називаються душами. Душа – це первень, який об᾽єднує людину з тваринним світом, якась первинна активна сила. Оскільки душа цілісного організму незнищенна, а старіє й умирає лише тілесна оболонка, то вона реалізує свої устремління відповідно до певних цілей, тобто доцільно (подібні концепції у філософії називаються телеологізмом).

Найбільшою мірою це проявляється в діяльності людини як духовної істоти, наділеної не тільки даром перцепцій (зовнішніх сприйняттів), а й здатністю свідомого проникнення у свої бездонні несвідомі глибини (апперцепція). У світі править «закон наперед установленої гармонії», що дозволяє монаді, «позбавленій вікон» у зовнішній світ, потенційно знати про всі процеси, які відбуваються з іншими монадами у Всесвіті. Критерій їхнього становища на своєрідних еволюційних сходах — глибина апперцепції і творчий потенціал, який вбирає у свою еволюційну орбіту монади більш низького рівня. Матерія за Ляйбніцом — це лише «добре обґрунтований феномен», а не ноумен на відміну від монад, який, однак, є важливим об'єктом дослідження фізичної групи наук¹.

¹ Кращий, на наш погляд, аналіз теоретичних поглядів Ляйбніца даний у праці Г.Г.Майорова «Теоретична філософія Готфріда В.Ляйбніца» (М., 1973).

Ляйбніц критикує Декарта за дуалістичний розрив душі і тіла, духу і матерії, а Спінозу – за позбавлену життя й динаміки картину буття, що будується на основі однієї субстанції. До того ж у Спінози щезає всяка індивідуальність і свобода. Звідси виростає ляйбніцівський плюралізм із безліччю субстанціальних «центрів сили», які вільно визначають своє власне буття.

Головними категоріями метафізики постають у нього крім категорії субстанції ще й категорія Бога, які тісно пов'язані між собою. Бог володіє трьома атрибутами: могутністю, знанням і волею. Причому незважаючи на те, що головним атрибутом проголошується могутність, у Ляйбніца таким фактично є знання. Бог трактується як позаприродна істота, як творяща мисляча сила, що створює нескінченні активні субстанції та обирає з усіх можливих сценаріїв їхньої вільної еволюції наш світ – «кращий з усіх можливих світів». Результатом такої метафізичної моделі стає віталістичне уявлення про субстанцію і природу в цілому, тобто органічна інтерпретація буття, що відповідала духу часу, який усе частіше звертався до пізнання явищ життя. Згодом органіцистська натурфілософія Ляйбніца, по-своєму досить гармонійно поєднана зі спекулятивною монадологією, вплине на Ґете і всю німецьку класичну філософію.

У сфері теорії пізнання Ляйбніц, як відомо, розрізняє метафізичні істини розуму й емпіричні істини фактів, але не применшує останні, тим самим виступаючи проти однобічної декартівської та спінозівської раціоналістичної орієнтації на успіхи математики. Він ніби відновлює тим самим онтологічну парадигму Аристотеля з його підпорядкуванням фізики метафізиці й підкресленням телеологічної природи живих організмів.

Підсумовуючи, можна сказати, що наприкінці XVII століття складається класичний спектр основних онтологічних моделей, що задається двома парами основних опозицій: «монізм – плюралізм» і «матеріалізм – ідеалізм», де ключовою категорією є «субстанція». Всі ці варіанти збережуться в наступній філософській традиції і дістануть подальший розвиток.

Оскільки наші лекції позначені як університетські, а під університетом ми маємо на увазі перший університет Росії, тобто Московський університет, то не можна кілька слів не сказати про Ляйбніца як про натхненника створення університетів у Росії. Ось як про це писав С.П.Шевирьов у своїй історії університету до його сторіччя: «Петро Великий, у мудрих бесідах своїх з Ляйбніцем, мріяв про заснування багатьох університетів у своїй батьківщині. Славний німецький філософ спрямовував насамперед увагу Государя на Москву, а потім на Астрахань, Київ і Петербург як на точки, де переважно повинні бути засновані розсадники освіти в Росії»1.

¹ Шевырев С.П. История императорского Московского университета, написанная к столетнему его юби­лею: Репр. изд. М., 1998. С. 4-5.