Платонічний іманентизм

Ця позиція, що також може бути названа ідеал-реалістичним іманентизмом³, виходить із того, що в надрах самої людської свідомості міститься весь універсум можливих знань про світ і про себе. Лише звернувши пізнаючий погляд на схованки власного духу, людина може відкрити найважливіші істини буття. Тут пізнання виявляється по суті тотожним самопізнанню; занурення у свої іманентні глибини – трансцендуванню у світ об'єктивного знання; спрямованість на істину зовнішнього предмета – пригадуванню (анемнезису, кажучи мовою Платона) вже наявної у свідомості ідеї цього предмета. Звідси й термін – «платонічний». Цікаво, що цей вид іманентизму найпоширеніший у світовій філософії. Так, в індійській веданті метою буття людини вважається прояв своєї потенційної богоподібності через актуалізацію внутрішнього атмана (всезнаючого «зерна духу»), тотожного трансцендентному Абсолюту – брахману. Християнський варіант платонічного іманентизму представлений Августином, для якого метою людського буття і пізнання є діяльний прояв божественної іскри всезнання, що таїться в надрах його єства. Навіть звертаючи увагу на зовнішній предмет, ми насправді виявляємо його ідею вже ніби передзадано існуючою в глибинах нашого духу. Звідси і гносеологічний заклик Августина, який буде потім так послідовно розвинений, наприклад, у монадології Ляйбніца: «...Поза себе не виходь, а зосередься в самому собі, тому що істина живе у внутрішній людині... Тому прагни туди, звідки запалюється саме світло розуму»⁴.

Підібна позиція набула свого цікавого й глибокого розвитку в російській релігійній філософії, зокрема, у B.C.Соловйова, С.Л.Франка,

 

¹ Див.: Шуппе В. Понятие психологии и ее границы // Новые идеи в философии. 1913. №4. С. 14–15.

² Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 98.

³ Якщо використати термінологію Н.О.Лоського – його найвизначнішого представника в гносеології XX століття.

⁴ Антология мировой философии. В 4 т. Т. 2. Ч. 2. М., 1969. С. 599–600. Порівн. з ляйбніцівською гносеологічною настановою: «Не в предметі, а в способі пізнання предмета обмежені монади. Вони всі смутно відносяться до нескінченного, до всього, але вони обмежені й відрізняються одна від одної ступенями виразності у сприйняттях... Душа може в собі самій читати лише те, що в ній представлене чітко; вона не може з одного разу розкрити в собі всі свої таємниці, тому що вони йдуть у нескінченність» (Лейбниц. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 423-424).

Н.О.Лоського, П.А.Флоренського й ряду інших російських мислителів. Будучи органічною частиною метафізики всеєдності, вона ототожнює істинне знання й істинне буття, але розводить актуально дане людині в реальних актах її свідомості та потенційно в ній наявне. Мета людського існування – діяльно виявити своє потенційне всезнання, усвідомити свою життєву єдність із усім світовим сутнім і, головне, свою відповідальність за його еволюцію. «Ми, – пише С.Л.Франк, – є самим абсолютним буттям, але лише в потенційній, непроясненій формі. Тому всяке розширення нашого знання є лише самопрояснення в нас, піднесення до чистої, актуалізованої надчасовості, самого абсолютного буття... Своєрідність такого живого знання в тому й полягає, що в ньому знищується протилежність між предметом і знанням про нього: знати що-небудь у цьому розумінні й означає не що інше, як бути тим, що знаєш, або жити його власним життям».¹ У цьому плані зло, на думку російських філософів, виявляється тотожним з невіданням² і егоїстичним роз'єднанням з оточуючим світом.

Актуальність такого поєднання онтології, гносеології та аксіології стає особливо значимою в сучасному культурному контексті глобальної екологічної та духовної кризи. Разом з тим у позиції платонічного іманентизму є (або принаймні був аж до останнього часу³) один серйозний недолік – він пов'язаний з елементами містики, тобто з ідеєю зв'язку всього з усім у світі та з утвердженням особливої ролі інтуїтивного схоплювання істини. У силу цього він викликає насторожене ставлення з боку філософів і вчених, які дотримуються традиційного раціоналістичного світогляду. Зате позиція трансценденталізму, близька за своїми вихідними настановами до другого варіанту іманентизму, є підкреслено раціоналістичною теоретико-пізнавальною доктриною, котра дотепер має у своїх рядах численних прихильників.

 

 

5. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛІЗМ

 

Трансценденталізм – гносеологічна настанова, що розглядає знання як продукт активної конструктивної діяльності людської свідомості й спрямована на виявлення загальних і конститутивних – трансцендентальних – умов будь-якого можливого досвіду. Іншими словами, завдання дослідження пізнання полягає тут не у звертанні до об'єкта пізнання й не до знання як такого – неважливо, іманентного чи трансцендентного, – а до дослідження інваріантних, тобто однакових для всіх людей, структур суб'єктивності,завдяки яким вони однаково продукують і розуміють знання.

¹ Франк С.Л. Указ. соч. С. 361–362.

² У вигляді соліпсистської, натуралістичної чи утилітарно-праксеологічної настанов свідомості.

³ Про природничо-наукове виправдання позиції платонічного іманентизму у зв'язку хоча б з відкриттями в галузі голографічного зберігання та передачі інформації див. у кн.: Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994. С. 116-119.

 

На конструктивний характер людської суб'єктивності та можливість її апріорного самопізнання, не вдаючись до реалістичних і платонічних (особливо теїстичних) допущень, першим звернув систематичну увагу І.Кант. Для нього все «те, що розум цілком створює із самого себе, не може бути приховане, а виявляється самим розумом, як тільки знайдений загальний принцип того, що ним створене. Повна єдність такого роду знань, а саме знань винятково з чистих понять, робить цю безумовну повноту не тільки можливою, а й необхідною»¹. Але І.Кант, на відміну від переважної більшості своїх послідовників у XIX і XX століттях, ураховував, що свідомість людини аж ніяк не абсолютно вільна у своїй конструктивній діяльності, а детермінована ззовні, об᾽єктно-аффікована як з боку речей і процесів зовнішнього оточення, так і з боку інших вільних «Я». Згодом цей реалістичний компонент кантівської теорії пізнання піддається рішучій ревізії в неокантіанстві, щосконцентрувалося на конструктивній діяльності теоретичного розуму в природничих і гуманітарних науках, а також у феноменології, на якій, у силу її виняткового впливу на теоретико-пізнавальну думку XX століття, необхідно зупинитися докладніше.

Народження феноменології пов'язане з ім'ям німецького філософа Е.Гуссерля. Його найбільш таємним філософським прагненням (аж до останніх праць) було створення строго об'єктивної та раціональної філософської науки про свідомість, яка б:

а) базувалася на детально розробленому феноменологічному методі, адекватному буттю самої свідомості;

б) долала натуралістичні, психологічні та метафізичні недоліки попередньої європейської філософії в поглядах на свідомість і, відповідно, на природу людського знання;

в) на основі отриманих результатів поставала в якості твердої апріорної основи всього можливого універсуму людських знань.

Всі твори Е.Гуссерля буяють програмно-методологічними пасажами, хоча сутність і мета феноменологічного підходу до свідомості та знання явно присутня вже у «Філософії як строгій науці»: «...Дослідження повинно бути спрямоване на наукове пізнання сутності свідомості, на те, чим «є» свідомість у всіх своїх різних утворах, сама за своїм єством, і водночас на те, що вона «означає», так само, як і на різні способи, якими вона згідно з сутністю цих утворів... мислить «предметне» і «виявляє» його як «значиме», «дійсно» існуюче»². Методологічними засобами виявлення таких стійких смислових предметностей і актів свідомості слугують, за Гуссерлем, по-перше, процедура «феноменологічної редукції», тобто занесення в дужки метафізичних передумов про існування природного світу й загалом якого-небудь буття за межами свідомості; по-друге, акти ейдетичної раціональної інтуїції, за допомогою яких в «очищеному дзеркалі» свідомості цілком безпосередньо вбачаються його конститутивні ідеально-апріорні сутності (базові додосвідні смисли); по-третє,

 

¹ Кант И. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 80.

² Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. 1911. № 1. С. 13.

вираження побачених у такий спосіб сутностей на строгій феноменологічній мові, що дозволяє іманентно здійснити інтерсуб᾽єктивну перевірку та корекцію результатів, отриманих чужою свідомістю¹.

Феноменологічна програма вплинула на формування різних напрямів західної та вітчизняної філософії, зокрема, на таких різних мислителів, як Г.Г.Шпет і А.Ф.Лосєв, М.Гайдеггер і Х.Г.Гадамер, М.Шелер і М.Мерло-Понті. Безсумнівний вплив феноменології на психологію (зокрема, під її впливом склалася гештальтпсихологія), лінгвістику та соціальну теорію. Досить евристичними виявилися також мова і методи феноменології при вивченні східної практики йоги і східної ментальності в цілому. Вона дотепер має впливових прихильників, а Е.Гуссерль залишається одним із найбільш цитованих мислителів XX століття.

Однак феноменологічній програмі притаманний цілий ряд серйозних недоліків. Почасти ми вже вказували на них в онтологічному розділі роботи. Найголовніший з них – загроза суб'єктивістського соліпсизму, адже для феноменолога (незважаючи на його радикальний антипсихологізм) немає іншого предмета дослідження, крім буття його власної свідомості. У цьому розумінні позиція Е.Гуссерля неминуче зближається з іманентизмом у двох його перших різновидах, причому навіть скоріш у варіанті суб'єктивного іманентизму, недарма цей німецький мислитель іменує свою позицію «соліпсистською егологією» ². Знаменно, що ще С.Л.Франк у «Предметі знання», критикуючи філософію іманентів, показав, що саме з нею все більше зближається гуссерлівська феноменологія³. Далі з'ясувалося, що свідомість абсолютно не прозора для раціональної інтуїції, як вважалося Е.Гуссерлю. Вона сама всупереч претензіям на абсолютну безпосередність весь час обертається виправданням сугубо раціональних забобонів і метафізичних ідеологем філософа. Не випадково Гуссерль, усвідомлюючи слабкість своєї позиції, наприкінці життя порівнював роботу феноменолога з творчістю художника. Нарешті, оскільки феноменологічні результати викладені у формі логічно пов'язного та претендуючого на доказовість філософського тексту, то неминуче виникає культурно-смисловий вплив національної мови на характер отриманих результатів, підриваючи тезу про абсолютну об'єктивність і строгість феноменологічного підходу.

Наступні спроби позбавити феноменологію недоліків гуссерлівського раціоналізму (суб'єктивний ідеалізм, ігнорування дорефлексивних структур свідомості, вплив мови і культури на пізнавальний процес) призвели до істотної зміни акцентів⁴ у феноменологічних дослідженнях, а також зрощування їх з іншими теоретико-пізнавальними напрямами.

 

¹ Див. про методологічні нюанси феноменологічного методу в його праці: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 33–35.

² Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 28–29.

³ Франк С.Л. Указ. соч. С. 104.

⁴ Справедливості заради відзначимо, що й сам пізній Гуссерль, усвідомлюючи уразливість ряду своїх тез, уводить ідею «життєвого світу» як неявного смислового тла будь-якої людської діяльності європейської людини. Див.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопр. философии. 1986. №3.

Вищенаведена класифікація, звичайно ж, не є вичерпною. З неї випав ряд важливих філософських підходів до пізнання, що заслуговують самостійного аналізу (структуралізм, герменевтика, психоаналіз і т.д.). Однак у розв'язанні питань про сутність і походження людського знання представники цих напрямів однаково змушені будуть обрати одну з розглянутих загальгносеологічних позицій. Тому ми закінчимо на цьому огляд основних теоретико-пізнавальних доктрин і звернемося до сучасної гносеологічної ситуації.

 

6. СУЧАСНА ГНОСЕОЛОГІЧНА СИТУАЦІЯ

 

Вона є вкрай неоднозначною і визначається рядом тенденцій, що відображають як суперечливість і навіть кризовість сучасної загальнокультурної ситуації, так і радикальні зміни у філософських умонастроях.

З одного боку, перед нами явна криза проектів раціоналістичної перебудови світу відповідно до непомірних матеріальних запитів людини. Розум виявився в XX столітті не тільки позитивною, а й глибоко руйнівною силою, що ставить під питання як буття природи, так і буття самої людини разом з культурою. Антропоцентризм і технократизм як загальнокультурні настанови виявились явно нежиттєздатними. З іншого боку, має місце технологічний вибух, пов'язаний з гігантським прогресом техніки і формуванням інформаційного суспільства, що відкриває перед людством широкі перспективи і висуває нові вимоги до пізнаючої свідомості.

Все це змушує припустити, що така суперечлива ситуація – знак глобального антропокосмічного повороту, що відбувається в сучасній культурі та в розумінні самої людини. Проявляється він у тому, що старий принцип тотожності макро- і мікрокосмів ніби відроджується знов у вигляді двох різноспрямованих, але внутрішньо пов'язаних тенденцій у сучасній науці. Перша з них характерна для природничих наук і полягає у виявленні факту іманентної та нездоланної включеності антропологічного складника в природничо-наукову картину світу. Причому це стосується не стільки наявності в тканині наукового знання цілого комплексу суб'єктивних передумов і забобонів (що стало очевидним досить давно), скільки самого змісту знання, коли крізь покрив, здавалося б, сугубо об'єктивних зв'язків і законів Космосу починає зримо проступати живий людський лик. Тут досить згадати антропний принцип у космології в його сильній версії, вакуумно-семантичні моделі в теоретичній фізиці, різноманітні гіпотези біополів, «живої речовини простору» та інші теоретичні моделі, притаманні сучасним біофізичним і біомедичним дослідженням. При всій гіпотетичності подібних побудов у них проявляється загальна логіка розвитку сучасного природознавства – погляд на Всесвіт не тільки як на відкриту систему, що розвивається, а й як на живий і відчуваючий організм, тисячами ниток пов'язаний з людським тілом і духом.

Друга тенденція специфічна для науково-експериментальних досліджень мозку і психіки людини, у результаті чого все більше підтверджується космічно-трансперсональний вимір індивідуального людського буття, а через це – і глибина західних і особливо східних медитативних практик, які сягають коріннями глибокої стародавності. Показово, що обидві зустрічні й підживлюючі одна одну тенденції (від Космосу до людини і від людини до Космосу) сходяться в одному ключовому пункті – в необхідності ясного й чіткого розуміння сутності та можливостей людської свідомості. Не випадково все більше представників дуже різних наукових дисциплін сходяться в думці: розгадка таємниць Космосу прямо пов'язана з розгадкою таємниці людської свідомості,про що ми вже говорили вище при аналізі значення теорії пізнання для сучасної культури.

Показово, що звертання до феномена свідомості як до центральної філософської проблеми диктується сьогодні не тільки загальнокультурними процесами, а й внутрішньою логікою розвитку самих гносеологічних досліджень. Пильний критичний аналіз найбільш авторитетних і впливових раціоналістичних теоретико-пізнавальних програм XX століття – праксеологічного реалізму,особливо марксистського типу, і трансценденталізму, особливо в його феноменологічному варіанті – виявив такі принципові факти.

По-перше, всі результати «відображення» об'єктивного світу людиною виявили факт нездоланної проекції назовні наших власних людських «образів світу», які значною мірою зумовлені смислами мови і культурними забобонами епохи. Це з усією гостротою поставило проблему онтології мови та онтології культурних смислів,похідною від яких багато в чому є і пізнавальна діяльність людини. Звідси критика гіпертрофованого гносеологізму у філософії XX століття та розквіт філософії мови і філософії культури з наголосом на онтологічній проблематиці, про що ми говорили в онтологічному розділі роботи.

По-друге, в результаті критики феноменологічної програми з'ясувалося, що в основі раціонального знання (процедур розуміння й самоосмислення) лежать непрозорі для раціональної рефлексії та передуючі їй базові структури суб'єктивності – якісь вихідні даності свідомості,якими зневажала класична європейська думка, але значення яких у людському бутті та пізнанні важко переоцінити. У філософській традиції XX століття ці дорефлексивні структури суб'єктивності розглядаються під різними кутами зору: і як Dasein у його первинних екзистенціалах (ранній М.Гайдеггер), і як вихідне переживання «опору світу» (М.Шелер), і як базовий досвід власного тіла (М.Мерло-Понті, Г.Марсель), і як первинний шар емоційного життя дитини, що зберігається на несвідомому рівні (психоаналітична традиція) і т.д.

Звертання багатьох філософських шкіл до онтології культури й онтології людської суб'єктивності фіксує, з одного боку, факт кризи всіх однобічних раціоналістичних теорій як відображення світу, так і його трансцендентального конструювання, а з іншого боку – підводить до необхідності більш широкого та глибокого розуміння феномена свідомості, специфіки її буття.