Самоочевидність і предметність, яка вислизає

На перший погляд, немає нічого більш очевидного, ніж буття власної свідомості. У стихії повсякденного життя факт існування свідомого «Я» (за винятком, зрозуміло, психопатологічних випадків) є щось настільки природнє й безпосередньо пережите, що не викликає абсолютно ніяких проблем і сумнівів. Нормальній людині, навіть далекій від філософії і такій, котра нічого не чула про декартівський принцип cogito ergo sum, зовсім не треба докладати особливих інтелектуальних зусиль, аби погодитися з тезою, що вона існує остільки, оскільки має ясну свідомість. Правда, вона може відзначити факт своєї абсолютної впевненості в існуванні власного тіла, а також зовнішнього світу. Дещо більш значні утруднення викличе в неї питання про те, який із цих трьох, безсумнівно тісно пов'язаних, видів буття здається їй усе-таки більш близьким і кращим – буття її тіла, особистої свідомості чи буття світу, який ніби ззовні протистоїть їй? Але й тут вона, подумавши, мабуть, погодиться з тим, що хоча вона й не може помислити своє «Я» поза тілом, усе-таки її «Я» є щось більше, ніж просто фізіологічний організм, і вже тим більше воно ближче й зрозуміліше, ніж будь-які інші самоусвідомлюючі «Я» і речі у світі. На питання, чому їй так здається, ця людина, помізкувавши, може навести ряд вагомих аргументів.

По-перше, її свідомість являє собою буття найбільш самоочевидне і найближче, і якби вона знала працю С.Л.Франка «Предмет знання», то, напевне, повністю солідаризувався б із твердженням видатного російського мислителя, висловленим із приводу знаменитої декартівської формули: «В особі «нашої свідомості» – ми маємо буття не тільки усвідомлюване, а й істино сутнє – буття, що не протистоїть нам, а є в нас і з нами»¹. Буквально ту ж саму думку про самоочевидність самосвідомості та первинність такого роду буття він міг би знайти в недостатньо оціненого російського мислителя В.І.Нєсмєлова² чи пізніше в Ж.-П.Сартра в його «онтологічному законі свідомості»³.

 

¹ Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

² Несмелое В.И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994. С. 122–123.

³ Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106.

По-друге, свідомість в її істотних рисах може бути нею вільно керованою та змінюваною. Так, людина може справувати свою думку на будь-яку предметність, може спробувати згадати будь-який факт своєї біографії чи уявити будь-яку ситуацію, яка може трапитися з нею у майбутньому. Нарешті, якщо вона має яскраву уяву, то здатна уявити собі навіть процес передсмертного вгасання власної свідомості.

По-третє, присутність власної свідомості слугує засобом освоєння всіх інших форм існування,які можуть зустрітися людині в її зовнішньому досвіді. Не виключено, що людина зрештою погодиться й з наступним твердженням М.Гайдегтера, якщо, звичайно, не злякається незвичної термінології: «У тут-буття багато переваг перед іншим сутнім. Перша перевага – онтична: це сутнє у своєму бутті визначене екзистенцією. Друга перевага – онтологічна: тут-буття «онтологичне» на основі того, що воно визначене екзистенцією. Але тут-буттю рівнопервісно належить розуміння буття всякого сутнього, існуючого не в міру тут-буття»¹.

Справді, буття власної свідомості виявляється для нас ніби єдиним вікном у світ, яке висвітлює все те, що може зустрітися в межах цього «окоему» або, використовуючи сучасну термінологію, в межах нашого «життєвого світу». У будь-якому випадку, вихідний факт виокремленості й унікальності буття свідомості порівняно з будь-якими іншими формами існування ніколи не викликав, та й сьогодні не викликає особливих сумнівів хоча б тому, що всі ми належимо до роду homo sapiens і просто не можемо «вискочити» за межі свідомого існування, яким би родом діяльності ми не займались і які б об'єкти не потрапляли у фокус нашого пізнавального інтересу.

Всі власне філософські труднощі й парадокси у зв'язку зі свідомістю починаються з того моменту, коли від абстрактної констатації фундаментальності її буття переходять до питання про те, що конкретно, за самим своїм єством, являє собою феномен свідомості, тобто намагаються раціонально осмислити її предметність.

Ще Макарій Єгипетський, один із найбільш тонких християнських психологів, відзначив парадоксальність пізнання людської душі. «Душу хто може побачити або опанувати нею? – запитує Макарій. – Яка вона? Серед видимих речей її немає. Сама людина себе не знає...»^2. Справді, як тільки ми ставимо проблему «що таке свідомість?», то миттєво виявляється: свідомість – яка завжди є інтенционально-предметною (знамените гуссерлівське «свідомість про»), тобто такою, що розгортається в ряді предметних переживань, образів і смислів – сама собою, у своїй сутності, є нескінченно вислизаючою предметністю, що кожного разу цілком і без залишку розчиняється у феноменальному потоці зовнішнього і внутрішнього досвіду, у своєму є.

Ми інтуїтивно не сумніваємося, що в нашому образі світу й самих себе свідомість присутня як щось живе й цілісне, але в якості стійкого самостійного утвору, який я хотів би раціонально схопити й осмислити, вона постійно не наявна, тобто приховує свій лик за личиною конкретних

 

¹ Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318.

² Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 107.

пережитих актів і предметностей. Говорячи більш сучасною філософською мовою М.Гайдеггера, свідомість як буття завжди надійно схована за свідомістю як предметно сутнім, тобто ми скрізь маємо справу зі «свідомістю про» (навіть якщо спрямовуємо погляд на самі її продуктивні акти), але ніде й ніколи з «чистою» свідомістю чи «свідомістю про «свідомість про».

Подібну парадоксальну ситуацію можна образно вподібнити слідом за американським філософом У.Джемсом парадоксальності дихання, коли ми живемо лише завдяки тому, що щомиті вдихаємо й видихаємо повітря, не помічаючи ні його, ні сам процес дихання; а в тому випадку, коли раціонально центруємося на даному процесі, то пізнаємо хімічний склад повітря, механізми його взаємодії з фізіологічними органами й т.д., але за дужками при цьому завжди залишається чудо живого дихання як такого. Можна також уподібнити свідомість плинному потоку (вельми, до речі, поширена, починаючи з Геракліта, метафора при її філософських і психологічних описах), органічною частиною якого є ми самі. Перебуваючи в потоці, ми можемо описувати як власні стани, так і пропливаючі поруч предмети, але при цьому не маємо реальної можливості «вискочити» з потоку і зайняти щодо нього позицію зовнішнього спостерігача. Використовуючи ще одну досить поширену метафору, можна ототожнити свідомість із полем, яким рухається наше «Я», будучи принципово нездатним оглянути його зверху цілком, а лише задовольняючись щораз панорамою, що заново відкривається.

Парадокс «вислизаючої предметності» є зворотним боком іншого парадоксу – парадоксальності логічних засобів осмислення свідомості. З часів платонівського діалогу «Парменід» відомо, що раціонально зрозуміти (або о-смислити) щось – означає це щось визначити, тобто покласти уявну (смислову) межу його буттю, вказавши, принаймні, на те, що цим щось не є і тим самим окреслює зовнішню межу його існування. У противному випадку це щось взагалі не можна раціонально помислити, тому що для того, щоб бути предметом думки, треба хоча б від чогось але відрізнятись. Одна з найважливіших функцій свідомості саме й полягає в тому, що вона всьому покладає уявні межі, все раціонально проясняє та впорядковує за допомогою системи поняттєвих визначень різного роду і тим самим робить доступним для об'єктивного та загальнозначущого усвідомлення багатьма індивідуальними свідомостями.

Але тут виникає питання: «а що є іншим стосовно самої свідомості як мислимого предмета?». Й отут з'ясовується, що будь-яка фізична, біологічна та соціальна реальність, які начебто повинні покладати зовнішні межі її буттю, самі завжди дані «в» і «крізь» призму свідомості. Вони у певному розумінні самі логічно є остільки, оскільки є реальність свідомості. Виходить так, начебто те, що всьому покладає межі, саме в принципі не має зовнішніх меж і, отже, не може бути визначене стандартним раціональним способом. На цей парадокс указували такі мислителі, як Ф.Ніцше, В.Вундт, П.Наторп, Е.Гуссерль, Ж.-П.Сартр, у російській філософії – М.К.Мамардашвілі. Уподібнюючи свідомість потоку, ми можемо сказати, що нам не даний «нерухомий берег», який міг би постати в якості стійкого логічного іншого відносно несучої нас «стромовини» свідомості;

 

або, звертаючись до другої використаної нами метафори, правомірно дійти висновку, що свідомість є нескінченним полем, розміри і конфігурацію якого – внаслідок відсутності в нього видимих меж – неможливо точно окреслити. Колись Б.Паскаль, окреслюючи труднощі пізнання природи, уподібнив її буття з нескінченною сферою, центр якої перебуває скрізь, а окружність ніде¹. Як не дивно, але скоріше до свідомості варто було б прикласти цей ємний паскалівський образ.

Можна дійти такого висновку: в арсеналі свідомості є більш-менш адекватні логічні засоби для раціонального визначення будь-якої мислимої предметності (навіть Бога, якому ще Декарт модельно протиставив гіпотетичного антибога-обманщика; і навіть світу, якому фізики протиставляють гіпотетичний антисвіт), крім предметності самої свідомості. Тут ми зіштовхуємось із квінтесенцією логічного парадоксу самозастосовності, де свідомість постає в ролі знаменитого расселівського цирюльника, який голить у місті всіх, хто не голиться сам, але мучиться нерозв'язним питанням, чи повинен і чи може він голити самого себе. Ця констатація, зрозуміло, не дискредитує високу значимість раціонально-філософського вивчення природи свідомості, а лише ставить під великий знак питання можливість суто логічного розуміння її сутності.