Онтология

 

ЛЕКЦИЯ 9.

БАЗОВЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ

 

1. Категория бытия.

Диалектика бытия и небытия

 

Выше мы выяснили, что онтология является важнейшим разделом метафизики как учения о предельных основаниях бытия, познания и ценностного отношения человека к миру. Исторически она формируется в первую очередь и в течение долгого времени практически полностью покры­вает предмет метафизики.

На то есть целый ряд весьма веских причин. Дело в том, что онтология реша­ла и решает ряд ключевых мировоззренческих вопросов. Человек всегда задумы­вался над проблемой, что такое мир, является ли он неизменным или находится состоянии перманентного развития и обновления? Если он развивается, то су-ществуют ли объективные закономерности такого развития, его общий смысл и цели? Не менее важной проблемой, над которой всегда билась творческая мысль человека, заключается в следующем: является ли мировое бытие закономерно упо­рядоченным и целостным или же оно представляет собой хаос, лишенный всякой структурной организации?

Что лежит в основе мира: возник ли он естественным путем или пред­ставляетсобой акт божественного творения? Единственен ли наш мир или есть иные, отличные от нашего миры, устроенные по другим законам? Суще­ствуют ли наконец, онтологические основания человеческой свободы и твор­чества или же они не более чем иллюзия нашего ограниченного разума?

Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к понима­нию мира и человеческого бытия в целом, то есть являются предметом прежде всего философского анализа. Конечно, любая наука также вырабатывает собствен­ные представления о мире, однако в силу предметного ограничения области своих исследований эти представления формируют лишь частную, локальную картину мира. В такой картине мир упорядочен и целесообразен, подчиняется общим зако­нам, которые исследуются данной наукой. Совокупность научных представлений о мире позволяет выработать и общую научную картину мира, создать своеобраз­ную «научную натурфилософию». К подобной деятельности весьма склонны мно­гие современные теоретики естественных наук,¹ по-видимому, воплощая весьма показательную тенденцию сближения различных граней постижения бытия.

¹ Весьма показательны в этой связи типично натурфилософские работы докторов физико-математических наук. См.: Акимов А.Е., Шипов Г.Г. Сознание, физика торсионных полей и торсионные технологии // Сознание и физическая реальность. 1996. Т. 1. № 1–2; Владимиров Ю.С. Фундаментальная физика, философия и религия. Кострома, 1996; Лесков Л.В. Космическое будущее человечества. М., 1996; Кулаков Ю.И. Какой мне представля­ется на данном этапе высшая цель науки? // Алтай – Космос – Микрокосм: Тезисы II междунар. конф. Барнаул, 1994.

Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее построения – объяснить все естественными причинами в рамках новых предмет­ных областей и новых теоретических моделей (типа современной физики вакуума) или же на основе общенаучных парадигм типа синергетики. То же, что почему-то теоретически не объяснимо или не попадает в данную предметную область, – прос­то изымается из научного рассмотрения. Кроме того, сами научные взгляды и обще­научные подходы постоянно и со все возрастающей скоростью меняются. Иногда эти изменения настолько быстры, что заставляют полностью менять общенаучную картину мира даже на протяжении жизни одного поколения. Например, «коперни-канский» переворот или создание эйнштейновской физики довольно быстро заме­нили предшествующие представления о физическом устройстве мира.

За последние 20–30 лет то же поколение естественников пережило по край­ней мере два фундаментальных общенаучных переворота: становление синергети-ческой общенаучной парадигмы, о чем мы еще поговорим в рамках данной лекции, и переход к биотехнологиям на уровне возможности порождать новые формы жиз­ни. Показательно, что всесторонне метафизически осмыслить эти общенаучные повороты, их угрозы и перспективы сами ученые оказались неспособными в прин­ципе. Особенно это касается экзистенциального и общекультурного измерения этих переворотов, а также их общих мировоззренческих и методологических оце­нок. Словом, строить общее представление о мире и о человеческом бытии только на фундаменте науки по крайней мере сомнительно. Это можно осуществить лишь на каких-то более фундаментальных основаниях, зафиксированных в соответст­вующих фундаментальных философских категориях, т.е. метафизически.

Как мы показали в нашем кратком историко-философском введении, в пред­мете метафизики в качестве такой предшествующей всему объяснительной при­чины мира в философии выступает категория бытия. Человеческая мысль разви­валась в том направлении, что за всей изменчивостью и множественностью мира необходимо должно стоять нечто единое и неразрушимое. В противном случае мы не сможем объяснить не только устойчивые компоненты существования, но и само развитие, которое должно осуществляться внутри некой стабильности. Впервые в рамках европейской традиции этот подход к пониманию мира был развит, как мы помним, Парменидом в его концепции неизменного бытия. Речь у него вовсе не шла о полном отрицании развития как такового, а напротив, о конструировании некой стабильной основы развития.

Сколь бы далеко философская онтологическая мысль ни продвинулась со вре­мен Парменида (что само по себе является, как мы помним, большим вопросом!), она в любом случае вынуждена начинать и класть в свою основу именно катего­рию «бытие», разворачивая из нее всю систему других онтологических понятий и категорий, бытие с различных сторон описывающих и объясняющих. В данном разделе нашего курса мы и будем в основном заниматься экспликацией клю­чевых понятий и категорий («материя», «дух», «движение», «развитие» «про­странство и время», «причина и следствие», «элемент», «вещь», «свойство», «отношение», «свобода» и т.д.), посредством которых метафизическая мысль способна строить разнообразные модели бытия, по-разному решая ключевые онтологические проблемы, сформулированные нами выше.

Мы начнем наш теоретический анализ с основополагающей пары онтологи­ческих категорий – «бытие – небытие».

Историко-философскую эволюцию их содержания, особенно в рамках гре­ческой метафизической традиции, мы уже отчасти проследили выше. Здесь же отметим, что нет ничего удивительного в том, что и исторически, и логически человеческая мысль начинает именно с этих категорий. Если мы внимательно осмотримся вокруг, то увидим, что между легким белым облаком, плывущим в небе, неподвижно лежащим черным камнем, прекрасной алой розой, каждое утро раскрывающей свой бутон навстречу солнечным лучам, и человеческой мыслью, не имеющей ни цвета, ни плотности, ни запаха, на первый взгляд не существует ровным счетом ничего общего. Это – совершенно разные вещи и процессы в миpe, принадлежащие, казалось бы, к непересекающимся фрагментам окружаю­щей нас реальности. Здесь мы сталкиваемся скорее с тотальностью различного и полным отсутствием чего-то тождественного в вещах. Но это только на пер­вый взгляд. Дальнейшее размышление убедит нас в том, что во всем этом разно­образии есть и нечто общее, объединяющее все вышеназванные вещи и процес­сы, а именно: и облако, и камень, и роза, и человеческая мысль обладают одним безусловно общим свойством – они есть, они существуют, обладают некоторым бытием. Именно этот бесспорный факт и дает нам основания заявить следующее: «Бытие – это наиболее общее свойство всех вещей. Свойство «быть» объеди­няет все, что только может находиться в поле нашего внимания и понимания. Бытие – это нечто тождественное во всем различных вещах и явлениях» ¹. Однако за этой вроде бы тривиальной и скучной констатацией как раз и открыва­ется вся бездна фундаментальных онтологических проблем, с которыми впервые и столкнулся Парменид.

Во-первых, как может существовать бытие вне категории небытия, ведь даже само слово «бытие» отличается от всех других слов языка, т.е. не является, не бытийствует в качестве таковых? Но если небытие объективно существует, то как же его мыслить, ведь стоит только сделать его объектом мышления, как оно тут же обретает некоторое существование, становится своеобразным бытием? Отсю­да всплывает проблема различных смыслов категории небытия и механизмов его взаимодействия с бытием.

 

¹ Специально обращаем внимание читателя на принципиальную логико-метафизическую связь двух базо­вых пар категорий: «тождество – различие» и «бытие – небытие». Не имея возможности в рамках лекционного курса входить в детальное рассмотрение их взаимоотношений, отсылаем читателя к их гегелевскому анализу, по многим позициям остающемуся непревзойденным по метафизической глубине и систематичности. (См.: Ге­гель. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937. С. 66–100). Показательно, насколько последующая традиция интерпретации диалектики бытия и небытия (ничто) не учитывает специфики и глубины гегелевского анализа. Так, Ж.-П. Сартр времен «Бытия и ничто» именует гегелевский подход диалектическим и видит явные преиму­щества хайдеггеровского феноменологического подхода к бытию и ничто в том, что последний-де преодолевает гегелевский абстрактный подход в духе «схоластических универсалий», показывая дорсфлексивнос смысловое измерение бытия, неотделимое от человеческой экзистенции (См.: Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноме­нологической онтологии. М., 2000. С. 54). На это Гегель, будь он жив, спокойно бы возразил, что предельно абстрактная категория бытия потому и первична, что может наполняться практически бесконечным смысловым содержанием – от действительно абстрактного бытия у Парменида до хайдеггеровских экзистенциалов. Этот факт, однако, ничуть не подрывает того фундаментального момента, что имплицитное наличие у всех нас логи­ческих категорий «бытие – небытие» и «тождество – различие» делает возможным любой рациональный акт мышления, как бы категориально структурирует его. И здесь совершенно не важно, какое конкретное смысловое содержание (экзистенциальное или абстрактно-метафизическое) будут структурировать категории как базовые формы мышления. Уже в элементарном логическом суждении «нечто есть...» эта операторная функция категорий присутствует весьма отчетливо. Об этом речь у нас пойдет в соответствующих разделах курса.

Во-вторых, один и тот же предмет может существовать в различных формах, как бы обладать бытием и тем, что может быть названо инобытием. Так, напри­мер, мы можем выделить: а) реальный физический огонь; б) его субъективное психическое восприятие в виде соответствующего переживания; в) абстрактную всеобщую идею огня, общую для многих индивидуальных сознаний, вроде зна­менитого гераклитовского огня. В каких взаимоотношениях находятся эти три рода бытия: они тождественны, совершенно различны или же среди них можно выделить какой-то базовый, онтологически исходный вид бытия, а остальные яв­ляются его вторичными, производными, не подлинными – инобытийственны­ми – формами?

Отсюда вытекает и третий принципиальный онтологический вопрос: можно ли среди всех возможных видов мирового бытия выделить такой, который лежит в основании всех других видов бытия, как бы вызывая последние к бытию из не­бытия, но сам при этом остается неизменным и объяснимым только из себя само­го? Этот третий вопрос напрямую связан с проблемой субстанции – еще одной базовой категорией онтологии.

Остановимся вначале более подробно на категории небытия. При всей проб­лематичности его рационального осмысления от небытия нам никуда не уйти. В самом деле, все вещи и явления в мире рождаются из небытия и уходят в небы­тие. В семени каким-то удивительным – «небытийственным образом» – присут­ствует будущее взрослое дерево. С другой стороны, какое-то событие уже прошло, стало небытием (вроде Второй мировой войны), но оно продолжает оказывать воз­действие на настоящее, как бы незримо присутствовать в нем. Каков же онтологи­ческий статус такого своеобразного присутствия в настоящем явлений будущего, которых еще нет, и явлений прошлого, которых уже нет? Эта проблема заставила уже Аристотеля четко различать бытие потенциальное и бытие актуальное со всем непростым спектром отношений между ними.

Однако диалектика бытия и небытия имеет еще ряд аспектов, которые не устранишь простым различением в бытии его различных видов. Обратимся к фе­номенам жизни и сознания. Из биологии и физиологии хорошо известно, что сам факт нашей жизнедеятельности невозможен без перманентного процесса отмира­ния старых клеток организма и замены их новыми. Феномен же нашей сознатель­ной жизни – это во многом дар забвения, очищения сознания от избыточной и ненужной информации, препятствующей творческому мышлению. Кстати, одна из принципиальных проблем в сфере создания искусственного интеллекта – это как раз невозможность научить машину творчески забывать.

Укажем также на тот очевидный факт, что без феномена «значащего отсут­ствия» – пробела в тексте, молчания в речи, паузы в музыке, пустого простран­ства на холсте – не были бы возможны ни письменная, ни устная речь, ни музыка, ни живопись. Еще в знаменитом китайском «Дао дэ дзине» было сказано: «Из гли­ны делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность (чего-либо) имеющегося зависит от пустоты»¹.

 

¹ Древнекитайская философия: Собр. текстов. В 2 т. Т. 1. М., 1972. С. 118.

Диалектика бытия и небытия обусловливает возможность движения на­шего логического мышления,о чем мы уже говорили. Приведем еще один при­мер. Первичное определение любой вещи или предмета – это указание на то, чем данный предмет не является. Это так как называемое определение предмета через «его иное», когда мы определяем, скажем, стол через указание на то, что он не яв­ляется стулом, креслом и т.д., т.е. мы тем самым как бы очерчиваем внешние гра­ницы бытия предмета. Показательно, что таким образом чаще всего определяют­ся абсолюты любой природы, которые бесконечны внутри себя по определению. Таково апофатическое определение Бога во всех религиозных традициях, когда последовательному отрицанию подвергаются все его позитивные свойства. Таково определение материи в диалектическом материализме, которая противостоит всем своим конкретным свойствам и проявлениям. При этом показательно, что в бо­гословии и в религиозной философии через отрицательное определение Бога как совершенной и запредельной для разума духовной полноты фактически утверж­дается реальность «не» как его материальной хаотической противоположности¹; а при определении материи как всеобъемлющей и неопределимой «объективной реальности» всегда указывается на ее противоположность сознанию (субъектив­ной реальности), т.е. фактически утверждается реальность идеального, духовного начала бытия. Здесь во многом кроется и возможность построения онтологии «ни­что» в его различных разновидностях, чего мы еще коснемся ниже.

Значимость «небытия», «ничто» можно показать и на примере гносеологиче­ской проблематики. В самом понимании объекта познания, как блестяще показал С.Л. Франк в работе «Предмет знания», коренится указание на некое «X», тайну, на небытие знания, которое мы в акте познавательной деятельности и стремимся устранить. Любопытно, что чем больше у нас объем знаний, тем больше и осо­знание безмерности нашего незнания, а чем объем знаний меньше, тем, наобо­рот, больше возникает иллюзий всезнания. Это символически можно уподобить, с одной стороны, большому шару, внешняя поверхность которого велика, а с дру­гой – точке, внешняя поверхность которой минимальна. Отсюда возникает знаме­нитый образ «ученого незнания» Николая Кузанского как символа извечного фи­лософского стремления к мудрости (к тотальному бытию знания) и одновременно осознания невозможности ее достижения (невозможности полностью избавиться от незнания). Совершенно новый поворот в связи с проблемой небытия и ничто открылся в последние 10–15 лет в связи с созданием разнообразных научных моделей физического вакуума и попытками придать им общенаучный характер, даже построить на их основе своеобразную философию природы (научную на­турфилософию). Подытоживая наш краткий анализ диалектики бытия и небытия, мы можем констатировать, что она имеет многоуровневый характер и заслуживает обстоятельных профессиональных онтологических исследований.

Это в полной мере относится и ко второму блоку выделенных нами проблем, связанных с отношением бытия и инобытия. Приведем лишь несколько конкрет­ных примеров, дабы читатель почувствовал их актуальность. Представьте себе преподавателя философии, который написал лекцию, посвященную диалектике

 

¹ Такова, кстати, греческая материя «меон» (букв. – «несущее»).

бытия и небытия, чтобы завтра прочитать ее студентам. Придя на лекцию, он вдруг с ужасом обнаруживает, что оставил свою тщательно продуманную и логически выстроенную лекцию дома. Ему остается только одно: на память излагать студен­там ее ключевые положения и творчески импровизировать. Здесь устно читаемая преподавателем лекция является как бы инобытием лекции, оставленной дома. Однако ситуация перехода бытия в инобытие на этом не заканчивается. Студенты слушают лекцию преподавателя и стараются ее максимально полно и точно запи­сать. Далее они устно излагают записанное на экзамене. Если теперь попытаться сравнить идеальное содержание лекции, первоначально записанной преподавате­лем и оставленной дома, с тем, что рассказывают ему студенты на экзамене, то мо­жет выясниться, что разговор вообще идет о совершенно разных предметах. Бытие исходного смысла и его инобытие не имеют между собой никакой связи. Инобытие здесь стало попросту другим смысловым бытием. Каждому преподавателю фило­софии такие ситуации хорошо известны, и насколько его радует инобытие прочи­танной им лекции, где видна творческая работа студенческой мысли, настолько же его удручает полная утрата или искажение первоначального смысла.

Данный пример выводит нас на фундаментальную проблему, связанную с переводом текстов с языка на язык. Особенно это касается художественных текс­тов, инобытие которых на чужом языке часто уже не имеет никакого отношения к бытию оригинала¹.

Развитие компьютерных технологий остро поставило и другую проблему: на­сколько вообще электронные формы хранения информации, приобретающие се­годня универсальный характер, сохраняют бытие оригинала. Насколько подобная форма «символической объективации», как говорил Н.А. Бердяев, адекватна жиз­ни нашего духа. Может ли, к примеру, общение по Интернету заменить реальное общение, дистанционное обучение – живой контакт с учителем, электронная кон­ференция даже в режиме реального времени – непосредственное общение и спор с коллегами? Не сталкиваемся ли мы здесь с абсолютной подменой подлинного бытия бытием мнимым, оригинала – сомнительной копией, или же это тот случай, когда инобытие добавляет нечто новое в само бытие, расцвечивает его новыми крас­ками и оказывает на него обратное стимулирующее воздействие? Не сталкиваемся ли мы с тем, опять-таки хорошо известным любому хорошему лектору случаем, когда именно в ходе удачных импровизаций на лекции приходишь к таким идеям, аргументам и образам, которые до этого тебе не приходили в голову? Данный во­прос требует отдельных серьезных обсуждений, и мы оставляем его в стороне.

Другая грань взаимоотношений бытия и инобытия тесно соприкасается с диалектикой сущности и кажимости, подлинного бытия и его так называемых пре­вращенных форм. Данная проблематика в ее преимущественно гносеологическом и социальном аспектах была блестяще разработана в рамках марксистской фило­софии. Особенно ценным является в этой связи учение К. Маркса об отчуждении. Мы в целях экономии места просто отсылаем читателя к классическим марксист­ским работам, посвященным этой тематике².

 

¹ Пример с переводом стихотворения Гете мы уже приводили.

² См. знаменитое марксистское учение об отчуждении: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956; Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1986.

Отметим еще один важный аспект диалектики бытия и инобытия. Он касается человеческого существования и сферы межличностного общения. Данная пробле­матика занимает весьма важное место в философской литературе XX века, особен­но экзистенциального направления. Хорошо известен факт, что люди часто думают иначе, нежели говорят и делают, а подчас стремятся сознательно ввести нас в за­блуждение. Здесь инобытие человека (его речь, поступки и жесты) призваны замас­кировать его внутреннее содержание. Бытие словно прячется за внешними и непод­линными формами своего обнаружения. И наоборот, нам иногда так хочется быть абсолютно прозрачным для близкого человека и, в свою очередь, самим проник­нуть в глубины его души. Хочется полностью снять инобытийственные границы между экзистенциями, сделать их непосредственно соприкасающимися и понятны­ми друг для друга. Но возможно ли это в принципе? И если да, то за счет каких средств? Некоторые философы (Н.О. Лосский, Макс Шелер) говорили о даре эмпа-тии – непосредственной способности проникновения в бытие чужого «Я».

Большинство мыслителей утверждают, что бытие другого никогда не может быть нам дано вне и помимо его инобытийственных внешних обнаружений, а ин­терпретация последних с целью проникновения в существенные характеристики чужого бытия (во внутренний мир другого человека) всегда будет осуществляться сквозь призму нашего собственного бытия. В этом смысле другие всегда даны нам сквозь неустранимую призму нашего «Я», а наше «Я», в свою очередь, не имеет иной возможности сделать доступным для других свои внутренние переживания и идеальные содержания, помимо перехода в инобытийственные предметные формы.

Однако как бы ни решалась данная проблема, она всегда незримо связана с другой важнейшей онтологической проблемой: можно ли вообще утверждать, что существует какое-то единое и подлинное бытие за всеми многообразными и за­частую обманчивыми формами его инобытия? Или в более общей формулировке: можно ли вычленить единую основу у разнообразных явлений мира? Существует ли тот незримый и неизменный корень бытия, откуда произрастает все видимое мировое древо вещей и событий? Здесь мы выходим на категорию субстанции.

 

2. Субстанция и ключевые ходы

КЛАССИЧЕСКОЙ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

 

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира силится обнаружить неиз­менное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который слу­жит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя. Наиболее точным в русском языке для пере­дачи смысла латинского термина «субстанция» является слово «естество», где за­фиксировано двойное слово «есть», т.е. такое бытие, которое лежит в основании всех других видов бытия. Как мы уже отмечали в лекции 4 раздела I, проблема субстанции в явной форме ставится уже у Аристотеля, когда он занят поиском сущности вещей. У него же, особенно в знаменитом учении о четырех причинах, можно обнаружить все три основных аспекта категории субстанции.

В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare – букв. «стоять под», быть «подлежащим») понималась трояким образом, и все эти три базовых категориальных смысла с теми или иными вариациями сохраняются в онтологиче­ских построениях вплоть по сию пору.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом,с вещественным началом, из которого составлены все вещи и ко­торый чаще всего является объектом внешнего относительно него воздействия. Таковы первые физические начала вещей в милетской школе: вода, воздух и огонь, о которых мы говорили выше. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с беска­чественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого терми­на явно прочитывается уже у Платона (идея материи-Кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата проведена в атомизме, причем если у Демокрита и Эпикура образова­ние всех вещей связано с самодвижением атомов, то в атомизме Нового времени возможны деистические ходы мысли, когда движение и порядок привносятся в материю со стороны Бога.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала,имеющего причину бытия в себе са­мом. Здесь субстанция – это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого составлены все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в античной трактовке души у тех же Пла­тона и Аристотеля, несмотря на все их расхождения. Впоследствии такое пони­мание субстанции станет весьма распространенной в средневековой схоластике и получит классическую форму развития в монадологии Лейбница. Впоследствии трактовка субстанции как идеального деятеля можно будет обнаружить с теми или иными вариантами у Фихте и Шеллинга, B.C. Соловьева и Н.О. Лосского, во фран­цузском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интеграль­ный, категориальный смысл. Субстанция – это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие обще­ния (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной и деятельной, и объектно-претерпевающей и субъектно-воздействую-щей. Она – причина всех вещей и одновременно самой себя. Это последнее ис­толкование категории «субстанция» – достояние преимущественно новоевро­пейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо вычитываются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее после­довательном варианте, как мы показали в лекции 5 раздела I, оно представлено в философии Б. Спинозы.

У него субстанция уподоблена невидимому телесным взором всеобщему жи­вому корню вещей, откуда они все произрастают. Другой наглядный образ такой спинозовской субстанции¹ – поле, в котором хранятся семена всех растений, из минеральных веществ которого строятся их цветы и стебли и в которое все они

¹ При всей неадекватности любых чувственных образов при интерпретации категориальных смыслов.

возвращаются после того, как минует время их бытия. Эти растения как относитель­ные модусы субстанции множественны и преходящи, в то время как порождающее их субстанция-поле вечно, едино и единственно, т.е. абсолютно. Иногда вместо термина «субстанция» используются термины «начало вещей», «первооснова», «первоначало» и т.д. Аналоги латинского термина «субстанция» можно найти и в восточных философских системах в Китае и в Индии. Например, в индийском сан­скрите есть философский термин satattva (букв. – «истинно сущее»). Точно так же в Китае и в Индии можно найти аналоги тех ключевых ходов онтологической мысли, которые сложились в Европе в период Нового времени.

Такой спектр классических ходов онтологической мысли как раз и связан с тем или иным решением вопроса об общем числе и качестве субстанций, лежащих в основе бытия.

Двумя наиболее фундаментальными качественными интерпретациями кате­гории субстанции является ее отождествление или с идеальным (духовным), или с материальным началом бытия. Противопоставление духа и материи как двух аль­тернативных субстанций дает нам концепции соответственно идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа чрезвычайно разнообразны и в ко­нечном счете связаны со сведением всех вещей и процессов мира к материи, кото­рая, в свою очередь, выступает:

а) как конкретно-чувственное вещество типа воды или огня (ранний материа­лизм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однород­ные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т.д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-Кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Декарта, или искривляющегося про­странства-времени общей теории относительности Эйнштейна, или различных фундаментальных физических теорий.

В этих трактовках материи, на которых мы не будем подробно останавливать­ся, ибо они достаточно подробно освещены в учебной и академической философ­ской литературе нашего недавнего прошлого, отчетливо доминирует подход к ма­терии как к субстрату, строительному материалу бытия, в силу чего эти трактовки вполне совместимы с идеалистическими субстанциалистскими взглядами. Свои варианты материализма разрабатывались в индийской философии (школа чарва-ка-локаята) и в китайской традиции (учение знаменитого философа I в. н. э. Ван Чуна).

Особая трактовка материи представлена в диалектико-материалистиче-ской традиции. Здесь она трактуется даже не столько как субстанция в собствен­ном смысле слова,¹ сколько как «объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». Такая объективная реаль­ность включает в себя все – от образований на уровне микромира до процессов,

 

¹ Хотя у В.И. Ленина в «Философских тетрадях» и есть замечание, что диалсктико-матсриалистический подход к материи надо бы логически довести до разработки понятия субстанции.

идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова уни­версалистской интерпретации категории «материя» была выработана достаточно интересная и глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Однако это одновременно стало и ее основным недостатком, так как возникла соблазнительная возможность сведения всего богатства духовного содержания ис­ключительно к материи и материальным закономерностям. Такая установка пре­красно работала при объяснении явлений природы, способствовала построению принципиально новой философии природы с эвристически и методологически ценными результатами, адекватными запросам естествознания своего времени, но давала существенные сбои при объяснении человека и общества, особенно созна­ния человека и его несводимых ни к какой материи и ни к каким материальным отношениям идеальных образований.

Таким образом, спекулятивно-метафизическая проблематика в материализ­ме, равно как и антропологическая, оказались во многом редуцированными или разработанными весьма специфическим образом. К примеру, человек трактовался в основном как «ансамбль общественных отношений», а спекулятивная пробле­матика сконцентрировалась в рамках диалектической логики, где основные твор­ческие усилия были затрачены на реконструкцию логики «Капитала» К. Маркса и исследование возможности ее применения в других областях науки. Следует отметить и вульгаризацию принципа материалистического понимания истории, когда надстроечные явления полностью объяснялись из базисных. Именно в этом заключается и коренная ошибка в объяснении общественного развития на основа­нии линейной теории формаций. В то же время нельзя не признать, что материа­листическая концепция бытия в рамках теории диалектического материализма, если отбросить, с одной стороны, модные обвинения в ее адрес, а с другой – ее собственные примитивные идеологические порождения типа сталинского «Крат­кого курса», помогла объяснить достаточно много, особенно когда речь шла о философских проблемах естествознания, соотношении философии и науки, зада­чах и сущности методологии науки и т.д. Не будет ошибкой сказать, что в области эпистемологии и философии естествознания ученые и философы, представляв­шие данное направление, находились на передовых рубежах философской мысли и ничуть не отставали, а в решении многих проблем опережали коллег-филосо­фов из других стран.

В целом же к общим недостаткам материалистического подхода, который ему никогда не удавалось и до сих пор не удается преодолеть, относится не­возможность последовательного объяснения происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает, что в нем второе – идеаль­ное – начало бытия зачастую все же вводилось. Мы уже писали об этом при­менительно к ранним греческим философам, к Анаксагору, к деистическим по­строениям Нового времени. Что же касается диалектического материализма, то В.И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее атрибутивного свойство как «отражение», схожего с человеческими ощущениями.

Идеалистический субстанциализм,связывающий первоосновы бытия с идеальным началом, обнаруживает свои сильные стороны там, где слаб материа­лизм (сфера спекулятивной метафизики и интерпретация духовного измерения социального и экзистенциального бытия человека), и, наоборот, весьма неуверен­но чувствует себя на сильных «полях» оппонента – прежде всего в объяснении многообразных природных и социальных явлений, а также специфики телесной жизни человека. Известны также вечные проблемы теистических версий идеа­листического субстанциализма – проблема объяснения источника зла и хаоса в мире, а также свободной воли в человеке'.

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объ­ективно-идеалистическую позицию в понимании первооснов бытия. Здесь дея­тельной и творящей субстанцией мироздания могут быть признаны Абсолютная Идея (Гегель), Мировой Разум (Анаксагор, стоики), Мировая Душа (гностические онтологии), Мировая Воля (Шопенгауэр), Космическое Бессознательное (Э. Гарт-ман) и т.д. В последовательно теистических разновидностях объективного идеа­лизма началом и концом мира признаются Божественный Абсолют (иудейская, христианская, мусульманская и буддийская идеалистическая метафизики), Боже­ственный Брахман (философия индийской веданты), Божественное Дао в китай­ских теистически ориентированных философских системах и т.д. Современными вариантами идеалистического субстанциализма являются разнообразные гипоте­зы «семантических вселенных», «информационных полей», «пси-полей» и т.д., чаще всего принадлежащих перу философствующих (вернее – натурфилософ-ствующих) естествоиспытателей.

Соответственно все богатство бытия в таких моделях – это своеобразное ме­тафизическое разворачивание духовно-идеальных первоначал через систему ка­тегорий, понятий или мистических образов, отражающих иерархическое устрой­ство бытия. Здесь всегда есть момент перехода от исходной полноты и единства к тварной множественности космических и земных форм, будь то неоплатоническая эманация Единого, христианский креационизм или гегелевское категориально-логическое саморазвертывание Абсолютной Идеи. Обычно это глобальные фило­софские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить че­ловеческий разум. Именно в этом лежит основа объяснительной эффективности данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

Последовательный объективный идеализм не столь уж далек в качестве объ­яснительной парадигмы от последовательного материализма, и не случайно кон­цепция Гегеля, как наиболее развитая и логически продуманная философская сис­тема такого рода была вкл