МОДЕЛИ И РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ
1. Антропологические версии онтологии XX века
Диалектический материализм и стратификационистская модель бытия Н. Гартмана оказались все же единичными примерами неклассической разработки классических ветвей онтологии – философии природы и спекулятивной метафизики. Большинство же онтологических исканий XX века развернулось по третьей линии, дотоле явно недостаточно или крайне односторонне разработанных в классических версиях онтологии. Речь идет о многочисленных вариантах антропологического подхода, где в центре внимания оказывается человеческое бытие, рассматриваемое в различных ракурсах. В нашем кратком экскурсе мы рассмотрим лишь ключевые ходы этого направления онтологической мысли, как бы основной спектр логических возможностей, которые открывает такой подход. Их детальный анализ и оценка – профессиональная задача историков философии, а не теоретиков. Многие ходы онтологической мысли XX века вытекают из одного источника – гуссерлевской феноменологии. Для Гуссерля никакая прежняя метафизика и никакое объективное бытие невозможны без учета фундаментально значимого факта, открытого еще Декартом и всесторонне осмысленного Кантом: все, с чем мы сталкиваемся в нашем разнообразном эмпирическом опыте, – лишь результат многообразной конституирующей работы нашего сознания, общей для всех индивидуумов, монад, как иногда называет их Гуссерль, используя терминологию Лейбница. Только феноменология как строгая наука о сознании обеспечивает «сознательное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того «Я» и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания»1. Результатом такого избавления от наивной «естественной установки» сознания за счет процедуры эпохэ (заключения в скобки всех прежних метафизических, психологических и натуралистических допущений) должно стать, по Гуссерлю, «систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования и который может быть только философски искажен,
1 Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 25. но не изменен»1. Соответственно реальное существование мира, как и другие элементы «естественной установки», – это лишь убеждение или вера человека, связанная с необходимостью столкновения с реальными вещами. Но это очевидное для обывателя существование внешних вещей нельзя квалифицировать как философский факт. Из убеждений нельзя построить философию. Единственное, что всегда подлинно есть и в бытии чего нельзя усомниться – это реальность человеческого сознания. «Сознание – не просто реальность наиболее очевидная, но и реальность абсолютная, основание всякой реальности»2. Соответственно объективный повседневный мир, мир науки, философии, религии, искусства, заменяется у Гуссерля «образами мира» в сознании, а феноменология претендует на их объективное, методологически четко фундированное (через процедуру того же эпохэ) и систематическое описание как бы изнутри самого сознания. В результате Гуссерль приходит к выводу, что существуют региональные онтологии,которые исследуют феномены природы, общества, морали, религии (т.е. различные регионы бытия). Для того чтобы их исследовать, необходим предварительный анализ сущностей и их свойств. В результате возможно создание, например, феноменологии ценностей (что осуществит Макс Шелер) или феноменологической типологии религиозного опыта (работы известного философа религии Рудольфа Отто) и т.д. Но возможна, по Гуссерлю, и универсальная онтология, заключающая в себе все эти возможные «горизонты бытия» в качестве ответвлений. Таким образом, мир полностью конструируется сознанием и в целом прозрачен для рациональной феноменологической рефлексии и реконструкции3. Гуссерль даже позволяет себе изречь философский афоризм: «Нужно потерять мир в эпохэ, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении».4 Однако универсалистские онтологические (впрочем, как и гносеологические) претензии феноменологии очень скоро обнаружили свою несостоятельность: и сознание оказалось для рациональной рефлексии непрозрачной, и из собственного сознания перейти к миру и к чужому сознанию оказалось не так-то просто. Да и сознания различных людей столь качественно различны, что невозможно гарантировать объективность и всеобщность результатов внутреннего феноменологического опыта, на какие бы строгие методы он ни опирался. Наконец, как остроумно заметил С.Н. Булгаков, гуссерлевский идеализм и тотальный конструктивизм быстро развенчиваются опытом этой самой «естественной установки». Стоит только больно удариться ногой о реальный стол, чтобы убедиться, что внешний мир – отнюдь не чистый конструкт нашего сознания. Одним из наиболее привлекательных и многообещающих вариантов неклассической онтологии, во многом вытекающим из попыток преодолеть недостатки гуссерлевской феноменологии, стал экзистенциализм в многочисленных его разновидностях. Правда, еще большее влияние на его становление оказали Достоевский
1 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 27. 2 Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т. 4. С. 375–376. 3 Отсюда, кстати, один шаг до постмодернистской деконструкции. Так что уж если кого-то и считать подлинным предшественником постмодерна, так это основателя феноменологии. 4 Гуссерль Э. Указ. соч. С. 29. и Кьеркегор. В экзистенциализме был верно схвачен исключительно важный онтологический момент, подмеченный, впрочем, еще Декартом в его принципе cogito: человеческое бытие имеет ряд важных преимуществ по сравнению с другими видами бытия. Оно, во-первых, представляет собой бытие самоочевиднейшее и наиближайшее, ибо связано непосредственно с жизнью нашего сознания. Еще С.Л. Франк писал в «Предмете знания»: «В лице «нашего сознания» – мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее – бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»1. Буквально ту же самую мысль о самоочевидности такого рода бытия можно найти у русского мыслителя В.И. Несмелова2 и позднее у Ж.-П. Сартра в его «онтологическом законе сознания»3. Во-вторых, бытие экзистенции в его существенных чертах может быть нами свободно управляемо и изменяемо. Оно находится в нашей прямой власти. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, могущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс собственного перехода в небытие. В-третьих, все другие виды бытия даны человеку только сквозь призму его экзистенции. Оно – значимое условие приобщения и к природному, и к социальному бытию, и к чужой экзистенции, да и к трансценденции (к Богу), если он существует. Мы всегда впечатываем в мир структуры своей субъективности и никогда не имеем дело с чистым внешним бытием как таковым. Эти три момента были подмечены М. Хайдеггером еще в ранний период его творчества: «У здесь-бытия много преимуществ перед остальным сущим. Первое преимущество – онтиче-ское: это сущее в своем бытии определено экзистенцией. Второе преимущество – онтологическое: здесь-бытие «онтологично» на основе того, что оно определено экзистенцией. Но здесь-бытию равноизначально принадлежит понимание бытия всякого сущего, существующего не по мере здесь-бытия»4. Онтологические исследования экзистенции могут разворачиваться в разных направлениях. Акцент может быть сделан или на способности человеческого бытия активно формировать собственную сущность, строить себя в мире (знаменитый тезис о том, что «существование предшествует сущности», наиболее развитый у Ж.-П. Сартра), или на свободном творчестве человека, созидающего культурный мир и преодолевающего его окостеневшие объективированные формы (Н.А. Бердяев), или на перманентной, не поддающейся рационализации свободе действия, коммуникации, морального выбора и вычитывания шифров трансценденции (К. Ясперс), или на первичном опыте переживания телесности, задающем всю последующую картину мира человека (Г. Марсель, М. Мерло-Понти) и т.д. Во всех вариантах именно человеческое бытие (рефлексивное или дорефлексивное, подлинное или неподлинное) оказывается первостепенно важным. Все рациональные картины природы, общества, другого человека начинаются и заканчиваются в
1 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158. 2 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994. С. 122–123. 3 Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106. 4 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318. экзистенции. Человеческое бытие первично и фундаментально, а потому оно единственно и заслуживает философского интереса – вот ключевой тезис всех онтологии экзистенциального типа. Рассуждения же о мире, обществе и Боге без учета этой фундаментальности есть старая, мертвая метафизика, угрожающая свободному и творческому человеческому бытию. Другая разновидность неклассических онтологии в противовес онтологиям экзистенциальной направленности ищет ключ к тайнам человеческого бытия в структурах бессознательного. Именно бессознательное психическое бытие определяет не только важнейшие формы существования сознания, но в конечном счете и всю картину мира, в которой живет человек. Помимо Фрейда особую роль в разработку этой онтологической парадигмы вносит К.Г. Юнг с его идеей коллективного бессознательного и архетипов как их носителей. По мысли К.Г. Юнга, особенно позднего периода, архетипы образуют как бы особый сущностный мир в духе идей Платона, обеспечивая рождение всех великих научных идей, религиозных символов и художественных творений, конституируя науку, религию и искусство. «Все наиболее значительные идеи в истории, – писал К.Г. Юнг, – восходят к архетипам»1. В сущности природный и культурный миры оказываются здесь проекциями коллективного бессознательного, его своеобразным инобытием. От классических построений, скажем, Шопенгауэра или Э. Гартмана онтологию К.Г. Юнга отличает лишь четкая антропологическая позиция – ключ к архетипическим истокам бытия, которые должны быть описаны и посильно рационально истолкованы сознанием человека, скрыт в самом человеке. Онтология здесь сближается частью с психологией, частью с искусством, частью с культурологией, частью же с мистикой, что было особенно свойственно позднему Юнгу. Еще одна линия неклассических онтологий с самого начала избирает радикально иную стратегию. Не в экзистенции и не в бессознательном коренится тайна человеческого бытия. Эти пути ведут лишь к иррационалистическим тупикам философской и онтологической мысли. Невозможен также прежний классический субстанциализм ни в его идеалистически-спекулятивном, ни в натурфилософском вариантах. Надо обратиться к бытию особого типа, а именно – к онтологии человеческой культуры. Именно закономерности существования мира культуры – ее языка, текстов различной природы, материальных артефактов, техники, произведений искусства – являются ключом к самопознанию человека и к тем картинам мира, в которых он живет. Одним из первых свой вариант онтологии культуры, основанной на понятии символа как ее конститутивного элемента, развивает неокантианец Э. Кассирер. «В языке, религии, искусстве, науке, – пишет создатель знаменитой «Философии символических форм», – человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную – символическую вселенную, которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать, организовывать и обобщать свой человеческий опыт»2. Приблизительно одновременно с Кассирером онтологическая проблематика культуры начинает разрабатываться и в герменевтическом ключе, т.е. как онтология
1 Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Princeton, 1969. Vol. 8. P. 152. 2Cassircr E. En Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven, 1944. P. 220. текста, подлежащего истолкованию. Все интерпретируется как текст определенного рода: и мир культуры, и окружающий мир, и, наконец, сам человек. Открывается возможность сказать, что сущностью человеческого бытия является понимающее бытие,от которого производны все другие виды бытия, окружающие человека. В развитие этого направления огромный вклад внесли Х.Г. Гадамер, отечественные мыслители Г.Г. Шпет и М.М. Бахтин, французский мыслитель П. Рикёр и опять-таки М. Хайдеггер. Работы последнего представляют собой определенный синтез идей феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, в силу чего мы уделим ему чуть ниже особое внимание. Возможен и еще один своеобразный антропологический ракурс подхода к бытию, который был в западной философии наиболее систематически проведен К. Ясперсом и М. Бубером, а у нас в России – С.Л. Франком. Имеется в виду особая роль человеческого общения или коммуникации в конституировании собственно человеческой реальности. По мысли М. Бубера, «особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла – индивид, и термитник – коллектив, однако Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь в отношении к Ты»1. Все остальные виды бытия – производны от первичной и фундаментальной реальности общения живых людей, как бы акциденциальны, относительны. Разработка подобных онтологических моделей всегда опирается на тот или иной психологический материал и спектр психологических проблем, с которыми сталкивается индивид в процессах коммуникации. В той или иной мере этот онтологический ракурс присутствует во всех антропологических версиях онтологии начиная с Гуссерля, Кассирера и Сартра и кончая «теорией коммуникативного действия» Ю. Хабермаса. Ну и наконец следует сказать об онтологии постмодерна,которую не будет большой ошибкой назвать «онтологией субъективности», где предметом исследований может быть бытие как быт (Р. Барт) или бытие культурных маргиналий, т.е. периферийные и патологические пространства культуры наподобие безумия, однополой любви, проституции, тюрьмы и т.д. (излюбленная тематика М. Фуко). Неклассичность онтологии здесь во многом совпадает со специфической предметностью, которую просто обходила традиционная метафизика. При всей симптоматичности и подчас тонкости постмодернистского онтологического дискурса в нем видно общее исчерпание антропологической линии в онтологии,оторванной от философии природы и от спекулятивно-метафизической проблематики, – ее неспособность целостно и систематически осмыслить человеческое бытие, быть интересной для науки. Раздробленный образ самого человека, лишенного твердых нравственно-онтологических опор, и постоянно угрожающая его существованию мертвая и страшная природа – вот в сущности картина бытия, которую рисует постмодерн. Здесь уже нет ни экзистенции, ни общения, ни культуры, ни рациональной жизни сознания, а остается на выходе одна сплошная онтологическая виртуальная игра. В этом смысле перманентные апелляции постмодерна к авторитету М. Хайдеггера не очень уместны. Между его бытием и бытием постмодерна лежит «дистанция огромного размера».
1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 231. 2. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера
Хайдеггер усматривает сущность философии в особом философском созерцании, которое является предпосылкой мышления. «Я должен через это созерцание уловить особенности мира, чтобы затем мыслить о нем». Такое созерцание, конечно, связано с рассудком, повторяет Хайдеггер вслед за Кантом, «но необходимая принадлежность чувственности и рассудка к сущностному единству не исключает, а подразумевает тот факт, что существует иерархичность в структурированном на основании мышления созерцании...»1. Наука, по мнению Хайдеггера, выступает лишь средством упорядочивания (конструирования, интерпретации, моделирования, идеализации и т.д.) мира. А это представляет собой опредмечивание сущего, то есть выявление лишь отдельных сторон бытия, его состояний. Это наглядно проявляется в создании понятийного аппарата каждой из наук, различие которых как раз и связано с описанием разных предметных областей. Немецкий философ задает справедливый вопрос об обоснованности такого подхода в качестве познания сущности бытия в целом и указывает, что в философии существует область, связанная с разработкой общей онтологической картины мира, которая лежит в основе конкретных наук, является наукой самой по себе. Науки описывают как бы локальные картины мира по сравнению с общефилософским представлением его в целом. Без этого достичь понимания мира невозможно, но оно недостаточно, полная картина может быть представлена лишь в философии. Бытие средствами науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью философии, которая и представляет собой истинное мышление. Философия мыслит о смысле, который делает вещь именно таковой, какой она есть. Истина бытия не связана с ее практическим использованием, как это осуществляется в науках. Цель наук – овладение миром, но не понимание смысла. Философия же не стремится овладеть бытием, а направлена на постижение его смыслов. Поэтому философское мышление так близко стоит к поэзии и вообще к слову2. Постигая смысл бытия, философ самоосуществляется в нем. Ученый при исследовании все время смотрит на мир как бы сквозь «предметные очки». Философски же мыслящий человек должен не отворачиваться от бытия при помощи предметного ограничения, а напротив, повернуться к нему лицом и слушать его зов, постигать его тайны, которые современный мир науки и техники все больше закрывает от нас. При этом вслушивающегося в «зов бытия» совсем не должен смущать тот факт, что он может ослышаться. Здесь нет готовых истин, а есть лишь постижение смысла. Человеку не дано проникнуть в смысл бытия, но оно само может приоткрыть свою тайну человеку. Поскольку бытие само должно раскрыться человеку, то метафизика и должна заниматься человеком. Но не индивидом, а человеком как особой структурой бытия – вот-бытием. Соответственно это требует особого обоснования места вот-бытия в бытии как таковом. «Раскрытие бытийной конституции вот-бытия есть
1 Heidegger M. Kant und das Problem dеr Metaphysik. Frankfurt a. M, 1973. S. 33. 2 Ibid. S. 155. онтология. Поскольку в ней должна быть заложена основа возможности метафизики – фундамент которой суть конечность вот-бытия, – она называется фундаментальной онтологией» 1. Онтологическая система, говорит философ, есть всегда конструкция или проект. Проектируя, мы постигаем. Но это не просто свободная и анархичная мыслительная конструкция, а та, которая дает нам понимание бытия. «Каждая фундаментально онтологическая конструкция осуществляет себя в том, что позволяет увидеть ее проект, т.е. в том, как она проводит вот-бытие к его открытости и позволяет его внутренней метафизике вот-здесь-быть (da-sein laBt)»2. Такая конструкция как бы обнажает перед нами внутреннюю сущность бытия. Это процесс «схватывания» того, что лежит в основе метафизического «первофакта». Или, иначе, конечность вот-бытия. «Конечность вот-бытия – понимание бытия – лежит в забвении»3. Онтологическая конструкция вырывает из забвения. Поэтому метод такого вырывания – припоминание (Widererinnerung)». Главный (решающий) способ бытия, дающий бытийное понимание человека (вот-бытия), – повседневность. Но это не просто психологическое описание переживаний индивида. Оно важно, но недостаточно. «Экзистенциальная аналитика повседневности не станет описывать, как мы обходимся с ножом и вилкой. Она должна показывать, что и как в основе всякого обхождения с сущим, для которого именно так все и выглядит, как будто бы дано только лишь сущее, – уже лежит трансценденция вот-бытия – в-мире-бытие»4. Метафизика вот-бытия имеет свою истину, которая всегда сокрыта. Фундаментально-онтологическая аналитика вот-бытия, интерпретируя транс-ценденцию, вырабатывает страх как основное состояние для понимания бытия. Страх заставляет переосмыслить понятие «забота» как «дрожь всего существующего». Понятие заботы есть первая стадия фундаментальной онтологии. Вот-бытие временно или есть временность, но не в обыденном понимании времени. Временность – это смысл бытия сущего, это горизонт понимания бытия5. Время всегда онтологический разграничитель регионов сущего. Например, есть временно сущее: процессы природы и события истории. Есть вневременно сущее (пространство, количественные отношения). Есть надвременная сущность – вечность. Итак, временное – это грань существующего, существующего в это время. То есть время приобретает исключительно онтологическую сущность. Бытие является постижимым только относительно времени, поэтому его нельзя исследовать изолированно от него. Важно выяснить проблему бытия во времени, то есть как присутствующее бытие. Поэтому основная проблема фундаментальной онтологии – понятие временности в качестве трансцендентной первоструктуры. А для этого необходима экзистенциальная интерпретация совести, долга и смерти. Поэтому у «метафизика есть
1 Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология // Мартин Хайдеггер и философия XX века. Минск, 1997. С. 190. 2 Там же. 3 Там же. 4 Там же. С. 191. 5 Хайдеггер М. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. Метод и план исследования // Вестн. МГУ. Сер. 7. Философия. 1997. № 4. С. 20. не то, что человеком только «создается» в системах и учениях, но – бытийное понимание, его проект и его отказ, свершающееся в вот-бытии как таковом»1. Далее Хайдеггер говорит о том, что метод исследования онтологии не может быть основан на только мыслительной спекуляции. Необходимо исследовать вещи сами по себе, в их сущности, т.е., иначе говоря, феномены. Таким образом, это феноменологический метод. Феномен нельзя путать с явлением. Явление указывает на что-либо в сущем, т.е. на одну сторону предмета, но оно может не указывать на сущность как таковую. Феномен – это само себя показывающее бытие, т.е. очевидное для нас сущее. То есть феноменология – это прямое понимание предметов, которое в конечном счете показывает бытие сущего. Феномен и есть то, что составляет бытие. Поэтому современная онтология «возможна лишь как феноменология»2. Онтология – это предметно-содержательная феноменология. То есть она решает вопрос о смысле бытия вообще. С методологической точки зрения, поскольку бытие представляется мыслящему человеку, смысл феноменологии заключается в истолковании феноменов бытия. То есть феноменология есть по существу герменевтика. Последняя, с одной стороны, выполняет методологическую задачу истолкования. А с другой – разрабатывает условия «возможности каждого онтологического исследования»3. И, наконец, герменевтика здесь содержит третье значение. Она «онтологически разрабатывает историчность «здесь-бытия» как онтическое условие возможности истории»4. То есть сохраняет за собой традиционное значение как методология исторических наук о духе. Таким образом, М. Хайдеггер строит экзистенциальную метафизику,в центре которой стоит фундаментальная онтология и методом исследования которой выступает феноменология или герменевтика.
3. Интегральные онтологические модели. Русская софиология
Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и антропологического вектора)5 привело в конце XIX – начале XX века к созданию нескольких синтетических онтологических моделей, оказавшихся, правда, невостребованными в то время ни широкой научной, ни философской мыслью. Мы имеем в виду русскую софиологию, модель эволюционирующей земли в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена, а также интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша. Лишь теперь они обнаруживают свой богатый методологический и эвристический потенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке приобретают все
1 Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология. С. 196. 2 Он же. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. С. 38. 3 Там же. С. 40. 4 Там же. 5 Что было впервые четко осмыслено Кантом в виде трех фундаментальных синтетических идей чистого разума: мира, души и Бога. Правда, Кант осмыслил их в негативном метафизическом ключе. больший размах, а экологический и культурный кризис, напротив, обнаруживает тенденции к обострению. Мы, конечно, далеки от того, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более что они носят религиозно-философский характер и созданы мыслителями, принадлежащими к совершенно различным конфессиям: православию, католичеству и индуизму. Нам как раз и важно то, что вопреки своей религиозной ориентации (так сказать, «символу веры») столь разные мыслители высказывают весьма сходные общие идеи, во многом подтверждаемые современной наукой. Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три интегральные онтологические концепции, мы вначале сформулируем лишь общие для них положения, а подробно остановимся только на идеях русской софиологии как наиболее ранней, развитой и близкой нам по базовым культурным интуициям. Идеи двух других авторов мы будем привлекать лишь в качестве вспомогательного материала. Что же касается собственных систем П.Тейяра де Шардена и Шри Ауробиндо, то все они переведены на русский язык и им посвящена весьма обширная историко-философская литература1. В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные религиозные системы, но и разные культурно-исторические миры, можно выделить следующие общие черты: 1) неразрывную связь материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм, или «духовный материализм», как выразился в статье о B.C. Соловьеве С.Н.Булгаков2), а также науки, философии и религии. Это неизбежно влечет за собой онтологический синтез натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов; 2) выделенность человеческого бытия в составе космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает в качестве его ключевого эволюционного фактора; 3) наличие теологической метафизической проблематики, которая, как мы уже не раз отмечали, не может быть исключена из онтологии, ибо это влечет за собой элиминацию проблемы абсолютных начал бытия. Последнее оборачивается внутренним противоречием, ибо без этого невозможно никакое теоретическое доказательство в философии как предельном и абсолютном типе рационального знания; 4) тесную связь с научными данными без позитивистского подчинения философии научному дискурсу. Отстаивание права философии на спекулятивную метафизическую гипотезу и универсальные обобщения; 5) последовательно проведенный принцип эволюции, но без претензий на завершенность концепции и абсолютность зафиксированных закономерностей. Открытый характер систематических философских построений, признание бесконечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия;
1 См.: Шри Ауробиндо Гхош. Интегральная йога. СПб., 1994; Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. Обстоятельный обзор взглядов этого незаурядного индийского мыслителя можно найти в работе: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, с добротным предисловием Б.А.Старостина; Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992. 2 См.: Булгаков С.Н. Природа в философии B.C.Соловьева // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993. 6) особый упор на этическом измерении бытия, на онтологическом характере морали и ее укоренненности в самом фундаменте мирового целого; 7) признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но за судьбы всего мирового целого. «Живи так, как будто от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной» – вот ключевая антропокосмическая максима вышеназванных синтетических онтологических доктрин. Обратимся теперь для иллюстрации этих положений к русской софиологии. Как справедливо отмечает В.В.Зеньковский1, сама внутренняя логика развития «метафизики всеединства», заложенная трудами B.C. Соловьева, заставляла многих отечественных мыслителей религиозной направленности обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа XIX– XX веков необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес западному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как соборное и космическое существо, ответственное за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса. При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея Софии не имеет эвристического значения для рационального решения общезначимых (в т. ч. и для материализма) философских проблем. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы забегает вперед, продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универсальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития общества. Философия словно заготавливает их впрок, чем помогает последующей строгой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуманных обобщений. Одной из таких метафизических заготовок впрок как раз и является идея Софии, которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее областях. София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологический термин, поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 147. представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую задачу. С этой точки зрения русская «метафизика всеединства» опять-таки весьма современна и актуальна, ибо в трудах B.C.Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н.Трубецких, Л.П.Карсавина, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского и особенно П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными – мистическими и образно-символическими средствами. При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой темы и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (например, между С.Н.Булгаковым и Е.Н.Трубецким). Сначала скажем несколько слов об идейных истоках отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском матерински-материальном начале Космоса лежат два весьма разнородных источника. Первый из них – знаменитый платоновский «Тимей», где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-животворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она есть продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и иного (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику1. Но основным, собственно христианским источником софиологии всегда служила книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире2, предшествующий его физическому сотворению; но одновременно и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19). Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике – Книге Премудрости Соломона: «...Премудрость подвижнее всякого движения, и в чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия – образ благости Его» (Кн. Премудрости Соломона, 7, 24-27). Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о «третьем единстве мира» наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом3, а также Я.Бёме4. Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Бёме оказали работы Ф.Шеллинга, особенно позднего периода, когда он развил учение о «темной основе» мира, его волевом хаотическом начале, «что
1 См.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 173–218. 2 «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони» (Книга Притчей Соломоновых, 8, 22); «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (там же, 8, 30). 3 Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М, 1979. С. 271. 4 См.: Беме Я. CHRISTOSOPHIA, или Путь к Христу. СПб., 1994. в самом Боге не есть он сам»1. Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на B.C.Соловьева и Л.П.Карсавина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заимствования, – явление глубоко самобытное и оригинальное. Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями русской религиозной философии, – это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В этом пункте русская софиология почти полностью совпадет с учением Шри Ауробиндо Гхоша о Великой Матери Космоса (Шакти-Ишваре). В силу этого природа ее глубоко динамична и диалектична (даже антиномична по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда существует на грани между порядком и хаосом. П.А.Флоренский писал: «София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», – не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром»2. В силу двоякости своего положения София имеет два лика – Божес
|