ДВИЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ БЫТИЯ

 

 

1. Проблема движения в истории философии

и логические векторы ее решения

 

Проблема движения всегда стояла в философии очень остро. При внешне неоспоримом факте, что движение существует, в истории философии были концепции, которые отрицали это. С чем это связано? Попробуем разобрать­ся, исходя из своеобразной «презумпции невиновности» философов, т.е. понимая, что, делая тот или иной вывод, они опирались на рациональные аргументы даже тогда, когда отрицали движение. Итак, что такое движение? Познаваемо ли оно? Как соотносятся движение и покой? Какие существуют формы движения? Какова связь движения и развития? Векторы исследования проблематики движения были заданы еще в античной философии, которая определила как бы основные логиче­ские варианты решения вопроса о сущности движения.

Первый вариант был представлен милетской школой и Гераклитом. Движе­ние здесь понималось как перманентное возникновение и уничтожение вещей,как бесконечное становление всего сущего.

Анаксимандр, создавая свое учение об апейроне, отмечал, что его важней­шим свойством является движение. А поскольку сам апейрон вечен и находится в вечном движении, следовательно, и само движение вечно и всеобще. Поэтому «вечное движение – начало, обладающее старшинством над влагой... от него одно рождается, другое уничтожается»¹. Анаксимен и Гераклит также полагали, что движение вечно и выступает причиной всех частных изменений. Именно Герак­литу принадлежит известное всем высказывание о том, что нельзя в одну реку вступить дважды, и о том, все течет и все изменяется. Аристотель, комментируя Гераклита, замечает, что речь должна идти не о мире как таковом, хотя он действи­тельно изменяется, а о том, что любое наше высказывание о предмете не носит аб­солютного характера. Таким образом, обратив внимание на изменчивый характер бытия, философы отодвинули на второй план моменты устойчивости движения.

Второй (противоположный) вариант трактовки движения был развит в элеатской школе.

Но прежде чем перейти к анализу взглядов ее представителей, мы обратимся к А.С.Пушкину, кстати говоря, блестящему знатоку античности². Подобно всем

 

¹ Фрагменты греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 119.

² Когда мы говорим «знаток античности», мы, конечно, не имеем в виду узкий профессионализм знаний, который не мог быть присущ поэту. Для него античность была живой частью культуры, к которой по всеобъ­емлющему характеру своего творчества он и не мог относиться иначе. Можно сказать, что Пушкин в рамках иной, русской культуры возрождает дух античности. Г.С. Кнабе отмечает, что это знание поэта, которое изоби­лует историческими неточностями, поскольку является его личным переживанием. Это – элемент внутренней духовной биографии поэта. См.: Кнабе Г. Пушкин и античность. Годы перелома // Русский журнал... http://www. russ.ru/edu/99-04-06/knabe.htm

гениальным людям ему удалось в образной емкой форме, буквально несколькими поэтическими строками зафиксировать сущность античного спора по поводу дви­жения:

Движенья нет, сказал мудрец брадатый.

Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить;

Хвалили все ответ замысловатый.

Но господа, забавный случай сей

Другой пример на память мне приводит:

Ведь каждый день пред нами солнце всходит,

Однако ж прав упрямый Галилей.

Перед нами пример, который затрагивает одну из важнейших сторон пробле­мы движения и возможность его достоверного познания. Переформулировать проб­лему можно следующим образом: возможно ли описать движение на языке по­нятий, или познаваемо ли движение?

Иначе говоря, вряд ли философы отрицали движение как таковое, но безу­словно, что они ставили под сомнение его всеобщность, а главное – возможность логического обоснования движения. Пушкин в стихотворении иронически отра­зил слабость («ответ замысловатый») наглядного обоснования движения (путем хождения), приведя соответствующее метафорическое рассуждение, говорящее о том, что из того, что каждый день «пред нами солнце всходит», мы тем не менее знаем, что на самом деле Земля совершает свои обороты вокруг Солнца. Истинное положение дел, установленное Галилеем, радикально расходится с данными на­ших органов чувств.

Одновременно в этом стихотворении затронута и проблема диалектики как особого типа обоснования, которая, начиная с софистов, часто использовалась как средство доказательства противоречивости любых выдвигаемых утверждений. А из этого, в свою очередь, можно сделать два вывода. Первый о том, что логи­чески определить что-либо вообще нельзя, так как всегда можно выдвинуть и об­основать противоположное утверждение. Второй – что диалектика представляет собой некий мыслительный фокус, создающий, по выражению Гегеля, «ложную видимость».

По разным источникам, в качестве участника указанной ситуации, отрицав­шего движение путем хождения, был Диоген Синопский (403–323 гг. до н. э.). Гегель отмечает, что его опровержение (как и вообще опровержения подобного типа) является вульгарным, «...противопоставляет... мышлению чувственное со­знание» и является обычным взглядом «так называемого здравого человеческого рассудка, придерживающегося чувственной очевидности и привычных представ­лений и высказываний...»¹.

Зенон,который утверждал, что движения нет, имел в виду вовсе не его суще­ствование как таковое, а лишь противоречивость самого определения движения и тот факт, что на языковом уровне мы можем давать движению самые разнообраз­ные, в том числе и противоположные определения. «Что существует движение,

 

¹ Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3. М, 1972. С. 297.

что оно есть явление, это вовсе и не оспаривается; движение обладает чувствен­ной достоверностью, оно существует, подобно тому как существуют слоны; в этом смысле Зенону и на ум не приходило отрицать движение. Вопрос здесь идет о его истинности»¹. Дело в том, что проблема обоснования истинности утверждений о движении предстала как весьма сложная задача, так как на уровне его логического понимания наша мысль постоянно сталкивается с противоречиями. В частности, мыслить движение оказывается принципиально невозможным без привлечение противоположной категории, а именно – покоя.

Элеаты (Ксенофан, Зенон, Парменид) обратили внимание на моменты устой­чивости в движении, которые при их абсолютизации могли привести к выводам, отрицающим всеобщность движения. Так, например, у Парменида бытие непод­вижно и едино, оно замкнуто само в себе «в пределах оков величайших». «Его бытие не поток, как у Гераклита, а как бы лед»².

Логический вариант данной проблемы был представлен Зеноном,который, защищая тезисы своего учителя Парменида, разрабатывает целую систему об­основания того, что движения нет. Исходя из логической противоречивости дви­жения, Зенон действительно делал вывод о том, что движение не обладает истин­ным бытием. А согласно общей гносеологической позиции элеатов предмет, о ко­тором мы не можем мыслить истинно (т.е. непротиворечиво), не может обладать истинным бытием. «С этой точки зрения мы должны понимать аргументы Зенона не как возражения против реальности движения, каковыми они представляются на первый взгляд, а как указание на необходимый способ определения движения и на ход мысли, который необходимо соблюдать при этом определении»³.

Концентрированным выражением аргументов против существования движе­ния стали знаменитые апории Зенона, исходящего из того, что бытие едино и не­подвижно.

Первая апория: движение не может начаться, потому что движущийся пред­мет должен дойти до половины пути, а для этого пройти половину половины и так до бесконечности (дихотомия).

Вторая апория гласит, что быстрое (Ахиллес) не догонит медленное (чере­паха). Ведь когда Ахиллес придет в ту точку, где была черепаха, она отойдет на такое расстояние от своего старта, на сколько скорость медленного меньше ско­рости быстрого и т.д.

Третья апория (стрела) говорит о том, что движение невозможно при допуще­нии прерывности пространства. Летящая стрела покоится, так как всегда занимает место равное себе, т.е. покоится в нем. Но движение не может быть суммой состоя­ний покоя, ибо это самопротиворечиво. «Не все, что чувственно представляется нам реальным, существует на самом деле; но все, что истинно существует, должно под­тверждаться нашим разумом, где самое главное условие – соблюдение принципа формально-логической непротиворечивости» – вот ключевая мысль элеатов, про­тив которой бессильны любые аргументы, апеллирующие к чувственному опыту⁴.

 

¹ Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1993. С. 276.

² Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 145.

³ Там же.

⁴ Напомним, что именно из этого тезиса элеатов рождается спекулятивная метафизика как важнейший раздел онтологии.

Не случайно завершением вышеприведенного анекдота о «мудреце брада-том» становится тот факт, что когда один из учеников Диогена посчитал, что тезис об отсутствии движения действительно опровергнут молчаливым хожде­нием, то сам Диоген (который своим хождением лишь обострил диалоговую си­туацию) побил его палкой, говоря тем самым, что чувственная достоверность не есть еще доказательство или опровержение, а необходимы более основательные аргументы.

Мы так долго разбирали этот исторический эпизод, чтобы показать, что вряд ли в истории философии существовали когда-нибудь философы, отрицающие движение как таковое, даже когда они так говорили. Скорее всего, отрицалась по­знаваемость какой-то из характеристик движения, например, достоверность его чувственного познания, тем самым, безусловно, ограничивалась и достоверность чувственного познания в целом.

Можно указать и на еще один исключительно важный позитивный момент, который имела негативная диалектика Зенона. После его апорий, направлен­ных против возможности логически непротиворечиво мыслить движение, стало понятно, что в мире существует целый класс объектов и явлений, которые толь­ко и могут быть постигнуты диалектически противоречиво, т.е. через синтез их противоположных мысленных определений. В самом деле, человек – это всегда единство души и тела, сознательного и бессознательного, биологического и соци­ального начал. Жизнь, текущая вокруг нас, неотделима от смерти; необходимость и закономерность наступления каких-то событий – от случайных обстоятельств и привходящих факторов.

Попробуйте абстрактно запретить противоречия в познающем мышлении, и вам никогда не удастся осмыслить сущность света, ведь он – иное тьмы; звука, ведь он – иное тишины; емкости бокала, которая – иное его вещественной фор­мы и т.д. Вам никогда не удастся верно расставить акценты в проблемах семьи и брака, ибо именно единство противоположных полов обеспечивает гармонию семейного и социального бытия. Сущность подлинной человеческой индивиду­альности состоит вовсе не в том, что она противопоставляет себя всему родовому и общечеловеческому и всячески подчеркивает свои отличия от других людей, а в том, насколько органично и творчески преломляются всеобщие родовые харак­теристики и универсальные ценности в ее уникальных (особенных) поступках и чертах характера.

Таким образом, подлинный философский разум – это как раз не шараха­нье от противоречий бытия и познания, а умение органически двигаться в стихии противоположных характеристик самих вещей и соответственно логических опре­делений мысли. Последующая позитивная платоновская диалектика в диалогах «Софист» и «Парменид» будет разворачиваться именно в этом ключе и вместе с диалектическими идеями Гераклита станет основой всей европейской диалектиче­ской традиции.¹ Кстати, и сама сущность движения после элеатов будет осмыслена именно диалектически: как разные формы единства покоя и изменения, прерывности

 

¹ Прекрасный анализ становления диалектических идей в античности дан в работе нашего выдающегося историка философии А.С. Богомолова. См.: Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диа­лектики. М., 1982.

и непрерывности, линейности и нелинейности, качественных и количествен­ных трансформаций, о чем мы еще поговорим.

Третий взгляд на сущность движения представил Эмпедокл, который как раз и попытался объединить противоположные взгляды и стал рассматривать из­менчивость и устойчивость как две стороны общего процесса движения. «Сочетая ионийскую философскую традицию с италийской, Эмпедокл равно говорил об из­менчивости и неизменности мира, но фактически в разных отношениях и частях. Мир неизменен в своих корнях и в пределах «круга времен», но изменчив на уров­не вещей и внутри «круга времен»¹.

Своеобразный итог данным спорам подвел Аристотель.

Он дает классификацию видов изменения, среди которых выделяется возник­новение, уничтожение и собственно движение, понимаемое как осуществление сущего в возможности, переход его в действительность. Частным видом движения является механическое перемещение тела из одного места в другое, «движения по­мимо вещей не существует».² Мысленное представление движения предполагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность движения Аристо­тель обосновывает «от противного». «Отрицание вечности движения приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые, в свою очередь, или возникли, или же существовали вечно неподвижно. Но воз­никновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно непод­вижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть»³.

Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущности и внут­ри одной формы в трех отношениях – качества, количества и места. То есть для каждой исследуемой сущности всегда имеется данное трехчленное отношение.

Количественное движение – это рост и убыль. Движение относительно места – это перемещение, или, говоря современным языком, пространственное перемещение, механическое движение.

Качественное движение – это качественное изменение. Кроме того, всякое движение осуществляется во времени. Причем, если движение в пространстве и во времени изучает физика, то качественные изменения выступают предметом метафизики. Перевод исследования проблемы движения в плоскость качествен­ного изменения позволяет рассматривать его в наиболее широком, философски предельном смысле по отношению к бытию в целом, говорить об изменчивости, процессуальности бытия.

 

2. Диалектика и метафизика.

Движение как сущность бытия

 

Итак, движение само по себе противоречиво. Оно включа­ет в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности.

 

¹ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 168.

² Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 103.

³ Там же. С. 321.

Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противо­речивость объекта формально непротиворечивым образом. Рассуждая о движении или других явления бытия, мы должны это осуществлять на языке понятий, то есть строить некоторый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным огрублением реального положения дел. Последнее позволяет нам рассуждать не­противоречиво, исходя из правил традиционной логики, но одновременно возни­кает проблема, как совместить онтологическую противоречивость (противоречия мира как такового) и мыслительную непротиворечивость. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом¹.

Действительно, для того чтобы нечто познать, мы необходимо должны огру­бить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того чтобы познать движение, мы неизбежно должны его приостановить, предметно проин­терпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огруб­ленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противополож­ности истолкованию диалектическому, целостному).

Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения,которая, во-первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения и, во-вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Механическое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в не­который момент времени. То есть проблема движения сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространству и времени. А пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности.

Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и вре­мени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость². Либо признать отно­сительность всех пространственно-временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое. То есть ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противопо­ложных позиций внутри себя окажется противоречивой.

Зенон гениально ухватил данную проблему, показав «что если при описании движения исходить из той или другой точки зрения на структуру пространства и времени, то все равно непротиворечивого описания движения не получится, а, стало быть, рациональное отображение движения будет невозможным»³. Иначе го­воря, в основе данных точек зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное)

 

¹ Более подробно о данной проблеме см.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных по­нятиях и теориях // Диалектика научного познания. М., 1978. С. 429–454.

² Там же. С. 441.

³ Там же.

не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Оно вообще является внешним процессом и не зависит от наших мыслей.

Следовательно, указанная противоречивость есть свойство определенной слабости нашего мышления, вынужденного для построения теоретической кон­цепции вводить те или иные гносеологические допущения, которые могут значи­тельно «огрубить» реальность. И не просто вводить односторонние теоретические «огрубления», но абсолютизировать их и отождествлять с реальностью как тако­вой. Поэтому Аристотель одновременно просто и гениально отмечает, что зеноновские апории разрешаются очень просто, достаточно перейти границу. Границу мыслимых расчленений и схематизации пространства и времени, которых в самой реальности нет.

Здесь кроется источник всех метафизик в негативном смысле, когда реаль­ность односторонне и рассудочно препарируется, а потом эти односторонние кон­цептуальные схемы отождествляются с бесконечно богатым и диалектическим объектом. В результате метафизической (в смысле своей недиалектичности) мыс­ли свойственно жестко противопоставлять идеализированные описания, которые должны быть диалектически синтезированы или же, напротив, четко и последова­тельно разведены. Мощь рациональной мысли обнаруживает здесь свою косность и слабость. Желание мыслить строго и непротиворечиво, напротив, оборачивает­ся неспособностью разрешать подлинные и устранять мнимые логические проти­воречия.

С этих философских позиций и некоторые зеноновские апории (сознатель­но или нет – это отдельный историко-философский вопрос¹) формулируются на принципе смешения разных типов идеализации. Поэтому вместо черепахи и Ахиллеса необходимо говорить о соответствующих математических точках, кото­рые обозначаются именами «Ахиллес» и «черепаха», не обладающими реальными свойствами данных объектов. Иначе говоря, нельзя обосновать некое положение, если изначальные понятия внутри его строятся на разных гносеологических до­пущениях, в частности, смешиваются эмпирические (реальные) объекты (Ахиллес и черепаха), а пространство трактуется математически. Соответственно в данном случае мы сталкиваемся с противоречием в разных отношениях, возникшим вслед­ствие недостаточно гибкой гносеологической рефлексии. Что же касается апории «стрела», то здесь необходимо видеть глубочайшее диалектическое единство дви­жения и покоя, прерывности и непрерывности пространства.

В целом же метафизическое представление о движении, сводящее его к одно­му из видов движения (механическому) и абсолютизирующее какой-то один из ра­курсов его видения, было исторически оправданно, хотя и значительно упрощало его понимание. Диалектика как противоположный способ рационально-понятий­ного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рас­сматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объ­ект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает

 

¹ Гипертрофированная парадоксальность мышления Зенона вполне объяснима. Его собственная философ­ская задача парадоксальна – апологетическая (защита учителя) и одновременно разрушительная (демонстрация слабости позиции оппонентов). Немудрено поэтому, что парадоксы Зенона – разной степени глубины и интел­лектуальной проработанности.

творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него ин­тересующие явления и предметы, превращая их в объекты познания.

Таким образом, результат познания не есть некоторое зеркальное отражение, а представляет собой определенную информацию о той или иной области бы­тия. В этом смысле предмет любой науки есть заведомо интерпретированная дей­ствительность, нетождественная с бытием. Ставя эксперимент, проводя какие-то опыты над предметами и явлениями мира, ученый уже самими этими процедура­ми как бы препарирует действительность, в каком-то отношении субъективирует ее. Так, например, физик ищет и находит в природе физические закономерности, отвлекаясь от всех остальных, которые для него как физика не представляются важными. Химик или биолог – соответственно химические или биологические. Социолог отвлекается от биологических свойств человека, и последний интере­сует его как элемент социальной системы, выполняющий определенные функ­ции. Подобным образом ученый исследует любые предметы и явления, и, как справедливо отмечал К.Ясперс, в этом смысле границ у познания не существует и предметом научного исследования может выступить что угодно – от неоду­шевленного предмета, природного процесса до человека и таких его свойств, как мышление, сознание и т.д.

Ученый как бы надевает очки, соответствующие его предмету, и видит мир сквозь их призму, отвлекаясь от того, что для него несущественно в исследуемом предмете, и, напротив, выделяя существенное. Любой предмет, любое явление мира бесконечно многообразно, но когда они становятся объектом познания, они как бы поворачиваются к познающему лишь одной стороной. Здесь, правда, перво­степенное значение играет диалектическое осознание ученым того факта, что его описание – не единственное из возможных, и оно в любом случае не может отож­дествляться с предметом как таковым. В этом плане самокритичный исследова­тель – это уже наполовину диалектик.

В целом же характер познавательной деятельности людей нацелен на то, что­бы с помощью созданной системы идеализированных объектов (научной теории) выявить законы действительности в чистом виде. Для того чтобы мы смогли по­строить инвалидную коляску, нам вовсе не надо иметь полное представление о сущности человека, а достаточно интерпретировать его как систему рычагов, т.е. выделить ту существенную особенность человека, которая обеспечивает спосо­бы ее механического перемещения в пространстве. Более того, если бы мы по­пытались для реализации данной задачи использовать иной предметный уровень в понимании человека, например, воспринимая его как совокупность химических процессов или как элемент общественной системы, то это значительно затруднило бы нам выполнение поставленной задачи. Сам по себе такой способ «предметного препарирования» действительности не несет в себе ничего отрицательного и яв­ляется лишь фактом познавательной деятельности. Однако в некоторых случаях он становится излишне самостоятельным, как бы отрывается от лежащего в его основе «огрубления», перерастает предметные рамки и претендует на описание и объяснение явлений, которые носят более широкий характер. Так, например,

редукционистский принцип познания в биологии являлся достаточно эффективным до тех пор, пока эта наука находилась на эмпирической стадии, но с этих позиций нельзя объяснить сущность человека как биосоциального существа.

Диалектический подход к процессу познания заключается в том, что мир трактуется как особый изменчивый процесс, познавая отдельные стороны кото­рого, мы должны помнить о допущенных предметных «огрублениях», понимая их ограниченность и относительность распространения на познание бытия в целом. Точно так же, как и претензии какой-либо философской системы претендовать на истину в абсолютной инстанции. Этот метод познания основан на понимании мно­гообразия мира, на желании выявить закономерности этого многообразия, устано­вить связь различных сторон в явлениях.

Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые ре­альные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходи­мо учитывать, во-первых,возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отно­шениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой и тонкими дистинкциями. Напротив, эти объектив­ные, но односторонне схваченные противоположности, которые должны быть диа­лектически синтезированы в рамках более широкого понимания данного предмета или процесса.

Соответственно и объективный момент огрубления, идеализации действи­тельности в познании также не следует абсолютизировать. Достижение многомер­ного и целостного понимания предмета обеспечивается как раз органическим, а не механическим совмещением различных ракурсов его теоретического видения. Подлинная диалектичность – это синоним синтетического и объективного схва­тывания предмета в единстве его конституирующих и движущих противополож­ностей, в его существенных связях и опосредствованиях.

При этом диалектический образ предмета также нельзя возводить в абсолют, понимая, что сам целостный предмет претерпевает исторические изменения и, зна­чит, его истинная картина сегодня может стать ошибочной и односторонней завтра. Нечто подобное произошло в марксизме XX века, когда совершенно верная диа­лектическая картина развития капиталистического общества, данная К.Марксом для XIX века, была некритически и механически экстраполирована на совершен­но новую историческую реальность XX века. В результате гениальный образец теоретического синтеза, каким является «Капитал» Маркса, был метафизически канонизирован и перестал объяснять реальные процессы, происходящие в капита­листическом обществе.

Во-вторых,необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содер­жательными гносеологическими средствами, так как все это – отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами.

В-третьих,каждый из перечисленных аспектов отображения движения на­правлен на решение собственных теоретических и практических задач и связан с конкретным пониманием истины.

В-четвертых,лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать полное и непротиворечивое понимание сущности движения (и его различных ва­риантов) как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противопо­ложные и противоречивые компоненты¹. Поэтому совершенно не случайно, что у того же Ф. Энгельса в «Диалектике природы» философское диалектическое мыш­ление часто отождествляется с теоретическим мышлением как таковым, ибо для целостного понимания любого объекта в любой науке его желательно рассмотреть в генетическом ключе и в единстве его противоположных атрибутов. Это требова­ние становится императивным, когда мы имеем дело с такими сложными видами движения, как биологическое, социальное или история развития идей.

Итак, в диалектической концепции движение рассматривается как особый противоречивый процесс, сочетающий в себе моменты устойчивости и изменчиво­сти, прерывности и непрерывности, единства и иерархической соподчиненности, что отражает иерархичность и целостность мирового бытия, неважно, говорим ли мы об объективных или субъективных его составляющих. Движение понимается здесь как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все про­цессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. Как отмечал Гегель, «точно так же, как нет движения без материи, так не существует материи без движения»². Впрочем, с не меньшим основанием и любой материалист заявит, что «как не может быть никакой духовной жизни без движения, так и любое постижение объективных форм движения невоз­можно вне движения нашей мысли». Как и всегда, материализм и идеализм сходят­ся воедино, если последовательно проходят своими путями до логического конца.

Всякое изменение, в свою очередь, есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Имен­но это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энер­гетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать означает взаимодействовать, то есть оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существо­вания бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессу­альный характер. Не будет натяжкой высказать еще более общий онтологический тезис: движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально-субстратных и идеально-информационных компонентов.

Отметим в заключение темы «движение» несколько любопытных диалекти­ческих парадоксов, связанных со всеобщим характером движения и его отноше­нием к покою.

Первый из них утверждает, что сами всеобщие законы движения должны быть неизменны, т.е. пребывать в состоянии покоя. В противном случае их нельзя признать всеобщими, ибо источником их движения тогда должен быть признан какой-то еще более общий закон. В буддийской философской традиции такой все­общий закон движения уподобляется неподвижному центру бушующего урагана или неподвижной оси волчка, вращающегося с огромной скоростью. Заметим, что

 

¹ Здесь мы даем определенную интерпретацию концепции Ю.А.Петрова. См.: Петров Ю.А. Диалектика отображения движения в научных понятиях и теориях // Там же. С. 454.

² Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 64.

в таком признании неизменности всеобщих порождающих законов движения нет никакой метафизичности и абсолютности в дурном смысле. Дело в том, что само познание таких законов – бесконечный, все более углубляющийся процесс, кото­рый может прекратиться только со смертью творческого и мыслящего существа, каким является человек.

Второй парадокс движения и покоя в XX веке был тонко проанализирован А.Ф.Лосевым. Он задался вопросом: а как мыслить объект, движущийся с бес­конечной скоростью? Конечно, такое движение вроде бы запрещается выводами специальной теории относительности А.Эйнштейна. Однако мы знаем, что может пройти некоторое количество времени, и сами выводы специальной теории относи­тельности могут быть пересмотрены. Так ньютоновский принцип дальнодействия был пересмотрен в пользу принципа близкодействия, но нет никаких гарантий, что принцип дальнодействия не будет в ближайшее время реабилитирован, тем более что такого рода суждения уже высказываются в среде самих физиков.

Зная об этой недолговечности научных истин, но и не желая абстрактно натурфилософствовать, философия позволяет себе творчески промысливать возможные логические сценарии развития событий и гипотетические формы существования, которые могут быть во Вселенной. Отталкиваясь о этой методологической мак­симы, А.Ф.Лосев постулировал следующее: существо или объект, движущийся в Космосе с бесконечной скоростью, будет.... покоиться сразу во всех точках про­странства. Иными словами, движение, доведенное до своего абсолюта, переходит в свою абсолютную противоположность – в абсолютный покой. Это отчасти объ­ясняет тот факт, что шарообразный Бог Парменида неделим и покоится, точно так же как прост и неизменен христианский Абсолют, по учению ряда теологических доктрин. Мы не собираемся обсуждать здесь проблему того, существуют в Космо­се объекты, движущиеся с бесконечной скоростью, или нет. Никаких логических запретов на подобный вид бытия и движения в Космосе нет. Если же такое дви­жение будет когда-нибудь физически обнаружено и зафиксировано, то, скорее все­го, оно будет иметь самое непосредственное отношение к природе человеческой мысли, что, кстати, предсказал еще один из семи греческих мудрецов (а именно Фалес), заявив, что «быстрее всего ум, ибо он все обегает».

Неудивительно, что проанализированные выше трудности и парадоксы, связанные с категорией движения, послужили мощным стимулом развития диа­лектической мысли, начиная еще с периода античности. Особые заслуги Зенона, Платона и Гераклита в этом процессе мы уже отмечали. При этом необходимо под­черкнуть, что с самого начала своего существования и по сию пору диалектика как философское учение о единстве и взаимодействии противоположностей раз­рабатывалась и на Востоке, и на Западе¹, и в материалистическом, и в идеалисти­ческом, и в онтологическом, и в гносеологическом, и в натурфилософском, и в спе­кулятивно-метафизическом аспектах. Существует плеяда гениальных диалектиков

 

¹ Существуют исследования, показывающие, что диалектика действительно предствляет собой всеобщий метод и стихию философствования, без которого невозможна философская рефлексия. Другое дело, что акцен­ты в диалектике и во взаимоотношениях противоположностей расставлялись по-разному в Европе (доминанта борьбы противоположностей), в Китае (доминанта чередования противоположностей, ритмической смены их лидерства) и в Индии (идея слияния противоположностей в нерасторжимое единство). См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1994.

в мировой философии, каждый из которых внес фундаментальный вклад в ее тео­рию. В индийской традиции это буддийский мыслитель Нагарджуна, ведантисты Шанкарачарья, Рамануджа и Шри Ауробиндо Гхош, в китайской – даосский мыс­литель Чжуаньцзы, легист Сунь цзы, философ синтетического склада Ян Ванмин. В европейской философской традиции гениальными диалектическими фигурами высятся Плотин и Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель, К.Маркс и А.Ф.Лосев, Т.Адорно и Э.В.Ильенков.

К сожалению, объективная и си