Высшие аксиомы социологии знания

Итак, ряд принципов, значимость которых до сих пор еще в полной мере не признана, образует высшие аксиомы социологии: знания.

1. Знание каждого человека о том, что он — «член» общества, — не эмпирическое знание, a a priori. Оно генетически предшествуетэтапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»².

2. Эмпирическое участие человека в переживании окружающих его людей реализуется всякий раз различным способом в зависимо­сти от сущностной структуры группы. Эти «способы» следует по­нимать как идеальные типы. На одном полюсе находится иденти­фикация, какой мы ее видим, например, у первобытных народов, в толпе, при гипнозе, в определенных патологических состояниях, в отношениях между матерью и ребенком³; на другом полюсе — умозаключение по аналогии от физически-телесного жеста к каче­ственному содержанию переживания. Именно таким способом — и только таким — в индивидуалистической общественной форме «одному» может быть дана и понятна жизнь «другого», в первую очередь «чужого». «Чужой» — это тот, с кем сначала заключается сознательный «договор». Где, с точки зрения права, субъектов воли связывает договор, там, с точки зрения познания, имеет место опо­средованное умозаключение.

Между указанными формами передачи [знания] располагается целый ряд других, которые я лишь перечислю. Прежде всего, это неосознаваемое сопереживание, возникающее в результате «зара­жения»; непроизвольное подражание действиям, выразительным Движениям (поздняя стадия), а в случае целенаправленных движе­ний — «копирование», называемое, если речь идет о переходе от одного поколения группы к другому, «традицией», —- процесс, в Корне отличный от всякого «исторического» знания: он конститу­ирует не знание об истории, а возможность самой истории, исто­ричность жизни как таковой. Прямую противоположность этим формам передачи [знания], наблюдаемым уже у высших животных, представляет собой непосредственное субъективное «понимание» чужого переживания. Это переживание осуществляется на основе смысловых законов мотивированного процесса переживаний и объек­тивное понимание смыслов, либо заключенных в материальных вещах (произведениях искусства, памятниках, орудиях труда, над­писях и т. д.), либо связанных с воспроизводимыми видами дея­тельности через предметное «наименование» или «мнение». Это имеет место в «языке» в отличие от выражения одних лишь внут­ренних состояний, каким бы богатым, специализированным и диф­ференцированным оно ни было. У человекообразных обезьян об­наружили 22 внешних выражения различных аффектов; но даже если бы их было 1000, все равно не нашли бы и намека на язык и «функцию наименования». Представление, самопредставление, на­пример, в танце и пении, или представление «смысла» в объектив­ных вещах, например, иероглифическое письмо и искусство, а так­же обычаи, нравы, ритуалы, культы, церемонии, приметы — все это понимаемые объективные способы поведения, общие для всей группы. Разнообразные виды понимания, как и все виды сочув­ствия, несводимого к заражению, составляют специфическое от­личие человеческого общества — у животных они отсутствуют.

До сих пор мы еще очень мало знаем о том, сколько наряду с этими формами передачи [знания] — а к ним относятся также обу­чение и наставничество, сообщение и его восприятие, публика­ция и замалчивание, приказание и послушание, терпение и про­щение и т. д., т. е. все специфически «социальные» осмысленные акты духа, — имеется таких форм передачи [знания], которые про­исходят по ту сторону «сознания» и реализуются через наслед­ственность. Верно, по-видимому, то, что нет «врожденного» зна­ния об определенных объектах — есть лишь врожденные функции для приобретения знания определенного рода, постепенно приоб­ретающие все более общий характер и все более специфическую направленность. Верным представляется и то, что унаследованные «способности» и «таланты» не только индивидов, но и генеалоги­ческих родов изначально различны в плане приобретения знания и что именно в этих различиях, а не в различиях классового поло­жения, социальных потребностей или вообще каких-то влияниях среды, лежит глубочайшее основание именно такой, а не иной пер­вичной дифференциации народов на касты, сословия, профессии. В то время как талант следует рассматривать в качестве наслед­ственно аккумулированного, даже в том случае, если не существу­ет наследования приобретенных функций, — что, с точки зрения современного состояния науки о наследственности, в отношении психического все же весьма вероятно, — то с гением дело обстоит, судя по всему, иначе⁴. Гений появляется на свет не по законам на­следственности, а словно «метеор» и странным образом независимо от накопления «талантов», наследование которых, кажется, уклады­вается в рамки законов Менделя. Где бы он ни появлялся, его пред­назначение — не достижения в определенных специальных облас­тях, как у талантов, он явно из них выделяется. Лишь соединяясь со специфическими талантами (музыкальным, технико-конструкторским талантом и др.), гений принимает свою особую направленность. Его всегда отличает любовь к предмету, доходящая до экстатичной самоотдачи идеям и ценностям, превосходство духа над всем био­логически значимым и оригинальность творения, создаваемое ни по одному из существующих правил (Кант).

«Совместные» мышление, воление, любовь, ненависть и т. д., как бы они ни проявлялись генетически, образуют основу двух ка­тегорий, без которых не может обойтись и социология знания, а именно групповая душа и групповой дух. Для нас они — не метафи­зические сущности, субстанциально предшествующие совместной жизни и совместному переживанию, а только субъекты душевного, соответственно, духовного содержания, непрерывно творимого в совместности⁵, — они никогда не являются простой суммой знания индивидов «плюс» последующего сообщения этого знания. Только для знания индивида о самом себе и своем так-бытии совместное знание представляет собой в то же время ограничение, причем тем более сильное, чем менее развита, примитивна группа. «Групповой Душой» мы называем коллективный субъект такой деятельности, которая не совершается «спонтанно», а «происходит», подобно внешним выражениям или другой автоматической и полуавтомати­ческой психофизической деятельности; в противоположность это­му, под «духом» группы мы имеем в виду субъекта, который кон­ституируется в совместном совершении полностью осознанных спонтанных актов, имеющих определенные предметные интен­ции. Так, например, миф, не подвергавшаяся искусственной инди­видуальной обработке сказка, «естественный» особый народный язык, народная песня, народная религия, а также обычаи, нравы, национальная одежда основываются на групповой душе; но госу­дарство, право, культурный язык, философия, искусство, наука, «общественное мнение» группы — преимущественно на группо­вом духе. Групповая душа «действует и растет» как бы во всех лю­дях, даже если вокруг все погружено в сон; и только ее действие «органично» в том смысле, какой вкладывал в это слово романтизм. По своему происхождению групповая душа безличностна, анонимна. Групповой дух, наоборот, являет себя только в личностных пред­ставителях. Групповой дух, изначально определяемый по своим содержанию, ценностям, целям, направлению личными вождями, образцами, во всяком случае «небольшим числом» (фон Визер), «элитой» (Парето), «проносит» свои предметы и блага через спон­танно и непрерывно совершаемые акты — они, таким образом, превращаются в ничто, если эти акты не совершаются спонтанно все время заново. Поэтому всякое «духовное» культурное достоя­ние — это постоянное обретение вновь и одновременно новопри-обретение, creatio continua*. Групповая душа воздействует в группе «снизу вверх», групповой дух — «сверху вниз».

* Непрерывное творение (лат.). — Прим. ред.

 

Социология знания имеет дело в первую очередь с групповым духом, ибо должна прослеживать законы и ритмы, по которым зна­ние стекает с социальных вершин (элит знания) вниз, и устанавли­вать, как оно здесь распределяется по группам и слоям с точки зре­ния времени, как, далее, общество регулирует распределение знания с точки зрения организации — отчасти через распространяющие знание учреждения типа школ, прессы, отчасти путем ограничений (тайн, индексов, цензуры, запретов), налагаемых им в отношении каст⁶, сословий, классов на приобретение определенного знания.

3. Третий принцип социологии знания, который в то же время есть тезис теории познания, гласит, что существует твердый за­кон порядка происхождения нашего знания о реальности, т. е. зна­ния о «том, что способно воздействовать» на нас, а также порядка наполнения [содержанием] постоянно присущих человеческому со­знанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер¹.

Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, пред­ков и потомков, т. е. сфера общества и истории, соответственно, «другого»; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумевае­мого «живым»; д) сфера мертвого и представляющегося «мерт­вым» мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагае­мое содержание которых, естественно, исторически постоянно ме­нялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондиль-як, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир — к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу — к другим сфе­рам (например, когда сущность и бытие божественного хотят «вы­вести» каузально); живой мир — к пред-данности мира мертвой природы («теория интуитивного постижения» жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современ­ников — к пред-данности собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская тео­рия умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще — к пред-данно­сти «ближнего», которому сначала «интроецируется» какая-нибудь часть окружающего мира, например, «это дерево», чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); соб­ственное «тело» — к простому ассоциативному упорядочению само­восприятий собственного «я» и ощущений, поступающих от орга­нов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела — с Другой. Все эти попытки, в принципе, ошибочны. Сферы несводимы друг к другу и даны изначально равно всякому человеческому созна­нию. При этом может быть строго доказано, что есть сущностно-закономерный порядок в данности и пред-данности этих сфер, ос­тающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже «наполнена» [содержанием], в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным [содержа­нием], другая — еще не определенным. Далее, в то время как отно­сительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще «сомневаться» или воп­рос о ней может еще «оставаться открытым», относительно реаль­ности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет «сомнений» или вопрос о ней не может больше «оставаться открытым».

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом поряд­ке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: «социальная» сфера «современников» и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам пред-данной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. «Ты-йность» («Du-heit») — основополагающая экзистен­циальная категория человеческого мышления. Поэтому у первобыт­ных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них — выразительное поле и «язык» духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы пред-данности: 1) сфера внеш­него мира всегда является иред-данной по отношению к сфере внут­реннего мира; 2) мир, подразумеваемый «живым», всегда является иред-данным по отношению к миру, подразумеваемому «мертвым», т. е. «неживым»; 3) «этот» внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению тому, что «я» как от­дельное существо «знаю» о внешнем мире и что из него имею; и точно так же, внешний мир «моих» современников всегда пред-дан по отношению к внутреннему миру «моих» современников; 4) внут­ренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда пред-д,ан по отношению к «моему» собственному внутреннему миру как сфере; т. е. все так называемое самонаблюде­ние, как это ясно понял уже Т. Гоббс, — это лишь особое «поведе­ние» по отношению к самому себе, «как если бы» я был «другим человеком»: оно — не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него; 5) мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физически-телесный предмет) является пред- данным по отношению ко всякому делению на физи­ческое тело и телесную душу (т. е. «внутренний мир»).

Таким образом, предположение о реальности и об определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свой­ствах так называемого «мира физических тел» или содержания внут­реннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей. Не зря было так много философов, оспаривавших, что существует реальный протяженный мертвый мир (Платон, Аристотель, Беркли и Фихте, Лейбниц и Кант и т. д.), но так мало философов, оспаривав­ших реальное существование животных или хотя бы растений. Даже радикально-«идеалистически» настроенный Беркли в случае с рас­тением уже сомневается, можно ли по отношению к нему провести «esse = percipi»*.

* «Быть — значит быть в восприятии» (лат.) — известная формула Дж. Бер­кли. — Прим. ред

Так что ни одного «солипсиста» никогда и нигде не было! Этот факт — наряду со множеством доказательств нашего за­кона, которые можно найти во всех разделах эволюционной психо­логии, но которые мы просто не можем здесь перечислить, — ясно показывает, что убеждение в реальности общества укоренилось в нас намного глубже, чем в реальности какого-либо иного предмета всех других сфер бытия и знания. В любой другой реальности мы еще можем «сомневаться», оставляя вопрос о ней открытым, в то время как в этой реальности мы сомневаться не можем.

Какое же следствие вытекает из этих законов для социологии знания? Из этого следует, во-первых, что не подлежит сомнению социологический характер всякого знания, всех форм мышления, созерцания, познания — что если и не содержание всякого знания и уж совсем не его предметная значимость, зато выбор предмета знания со-обусловлен перспективой господствующего социального интереса; что «формы» духовных актов, в которых приобретается знание, всегда и необходимо сообусловлены социологически, т. е. структурой общества⁸. Так как объяснить — всегда означает свести относительно новое к известному и так как социальность (в соответ­ствии с указанным выше принципом) всегда «более известна», чем все остальное, мы вправе ожидать то, что как раз и доказывают многие социологические исследования: субъективные формы мыш­ления и созерцания, а также классифицирующее деление мира на категории, т. е. классификация знаемых вещей вообще, со-обуслов-лены делением и классификацией групп (например, клана), из ко­торых состоит общество⁹.

Теперь становятся совершенно понятными не только удиви­тельные факты коллективной картины мира первобытных наро­дов, изложенные в работах Леви-Брюля, Грэбнера, Турнвальда и констатируемые в других этнологических исследованиях, но и те глубинные структурные аналогии, которые существуют между, с одной стороны, структурами содержания знания о природе и зна­ния о душе¹⁰, метафизического и религиозного «знания» и, с дру­гой стороны, — структурой, организацией общества, а в полити­ческую эпоху — иерархией отношений господства, связывающих его социальные части. Исследование этой структурной идентич­ности картины мира, образа души и Бога со ступенями социаль­ной организации, а именно применительно ко всем основным ро­дам знания (религиозному, метафизическому, позитивному) и на всех ступенях развития общества — особо привлекательный пред­мет социологии знания. Систематического описания этих струк­турных идентичностей еще нет¹¹; не предпринимались и попытки понять найденные идентичности как простые законы. Наш фор­мальный принцип — закон пред-данности сфер — дает последнее обоснование всем этим попыткам. Предложенный нами закон по­рядка впервые полностью объясняет существование «биоморфно-го» мировоззрения, которое всегда и во всяком развитии знания генетически предшествует мировоззрению, признающего своеоб­разие и автономность мертвого или даже стремящегося свести живое к мертвому (как современная механическая биология). Он также выявляет причину заблуждения теории проективного вчув-ствования¹², одинаково ошибочной как применительно к социо­логии примитивных народов, так и применительно к психологии ребенка.