Биохимическое объяснение боли, не причиняющей вреда организму

(...) Следующий отрывок представляет интерпретацию Элькесом некоторых явлений, изображенных на памятниках майя или описанных летописцами XVI в.

Благодаря опыту биообратной связи. появились новые экспериментальные свидетельства, которые можно добавить к характеристике,

например, йогической практики, что автономная нервная система. фактически способна к научению, так что ритм сердца, давление крови, температура кожи, восприятие боли и т. д. могут стать условными реакциями. Через ряд упражнений, вовлекающих состояние релаксации и обратную связь, и благодаря развитию у человека осознания функций и состояний любого компонента автономной нервной системы фактически можно осуществлять контроль над такими показателями, как температура кожи, пульс, давление крови и т. д. Например, можно повысить температуру кожи на 5 °F, даже когда рука погружена в очень холодную воду. Кроме того, существуют более чрезвычайные явления — например, реакции кожи на физическое или химическое повреждение, которые можно изменить в гипнотическом трансе, когда из памяти извлекается энграмма — целостный гештальт, сохраняющийся, так сказать, не в микроструктурах мозга, но — фактически — в теле самом по себе. Я вспоминаю статью в «Ланцете», например, где был описан случай моряка, потерпевшего кораблекрушение и вновь пережившего травматические события в гипнотическом трансе. поскольку он пережил подвешивание на веревке, серьезные отметины от веревки и реальные ожоги появлялись на совершенно неповрежденной коже и исчезали снова, когда заканчивался гипнотический транс. Значение этого факта заключается в том, что каким-то образом кодирование происходит не только в мозге, но также и в тканях.

Что на самом деле происходит химически в этих системах, мы еще не знаем. Сейчас то, что происходит при действии ЛСД* и некоторых других психоактивных соединений, — это то, что (поскольку они настолько аналогичны вырабатываемым в организме соединениям.) они вызывают некоторые из следов памяти через ослабление пропускного механизма, который обычно удерживает их. Обычно мы постоянно держим эти ворота запертыми. (...)

У майя жрицы. протягивающие веревку, с шипами или без, сквозь собственный язык, могли при этом не чувствовать боли, поскольку происходит отключение сенсорных путей от языка, вероятно, благодаря некоторому когнитивному акту, наложению образа нечувствительного, даже некровоточащего языка на образ реального, поврежденного. И затем эта накладываемая структура становится реальной структурой.

(...) Здесь особенно подходит то, что Эндрю Вейл говорил о проводимости тепловой энергии в случае высокой температуры и о кинетической энергии в случае потока. При определенных условиях периферическая нервная система может принимать необычно большие

количества физической энергии, преобразовывая эту энергию электрохимически и уводя ее далеко от периферии — в рассмотренном случае, от искалеченного языка. к ЦНС. И там, в свою очередь, это могло бы быть канализировано в высшие или дополнительные состояния сознания или иначе разрядиться не причиняющим вреда организму способом. Тогда, возможно, существует пропускающий механизм, который некоторым способом вместо сосредоточения или влияния на периферию просто отклоняет энергию. И это — лишь немногое, что нам известно в настоящее время. (...)

Ответа, являются ли действительная физическая боль или восприятие боли существенными для вызывания дополнительных состояний сознания, с очевидностью не существует. То, что, вероятно, происходит при самопричиненном «безболезненном увечье», является массированной сенсорной бомбардировкой и, возможно, массированным высвобождением химических соединений в концентрациях, которые являются весьма высокими. (...)

Заключение

(...) С современным обществом не сочетаются ни способы, которыми традиционные сообщества интегрировали психохимические препараты в свою интеллектуальную культуру и социальную систему, ни цели данной интеграции, ни тот факт, что эти реалии являлись неотъемлемой частью человеческого поведения в течение тысячелетий. Так, существуют следующие различия: в доиндустриальном или племенном мире психотропные растения являются священными и магическими; они воспринимаются как живые существа со сверхъестественными свойствами. обеспечивая шаманам и, при особых обстоятельствах, обычным людям мост через пропасть, отделяющий известные сферы бытия от неизвестных. В так называемых примитивных обществах крупный прорыв, облегчаемый применением препаратов из этих растений, воспринимается как очень значимый для благосостояния индивидуума и сообщества..Дополнительные или высшие состояния, вызываемые этими растениями и другими техниками экстаза, всегда и повсюду считаются обладающими огромной терапевтической ценностью и интегрируются в этом качестве во многие незападные религиозные и медицинские системы. Не случайно, что в ряде подобных систем у индейцев Мексики и целитель, и пациент — оба принимают священные грибы или другие галлюциногены, чтобы вместе, рука об руку, исследовать иные миры, в которых скрываются причины болезни, — эти «иные миры», как проницательно отметил Ла Барр [8], являются не чем иным, как подсознательным.

Правда, что такие переживания. в традиционном мире полностью согласуются с религиозно-философскими системами, в которых они становятся институционализированы, системами, которые ценят и поощряют личные встречи со сверхъестественным и признают терапевтические свойства экстатических или высших состояний. И это, конечно, сразу же отделяет их от современных западных систем, религиозных и медицинских...

Археологические, исторические и этнографические данные свидетельствуют в пользу того, что психоактивная флора мира имеет значительную культурную историю не только в пределах современных традиционных культур, но также и в Европе. Мы могли бы зайти так далеко, чтобы утверждать, что. психоактивные растения действительно помогали определять историю культур, в которых они имели место, поскольку, как это обычно бывает в экстатическом трансе посвящения, индивидуум подтверждает для себя обоснованность религиозных и социальных традиций и обычаев своей группы, которые он наблюдал и слышал, повторял всю свою жизнь. В традиционном, до- индустриальном контексте магические растения служили, чтобы овеществлять и утверждать культуру предков для каждого последующего поколения, — не так, как аналогичные химические вещества это делают в нашем современном обществе. Мексиканский индеец, использующий семена утреннего сияния или грибы, всегда знает, куда его доставит его «путешествие»; все, что ему действительно требуется от магических растений, — это существенный прорыв в плане, так сказать, «моста» через пропасть между повседневным миром и миром экстраординарным (но не менее реальным), сверхъестественным, в котором, как он полагает, его социальная действительность имеет свое мистическое происхождение..Уичоли пробуждаются от своих экстатических, вызванных пейотлем грез, чтобы воскликнуть: «Все так, как мои отцы объясняли мне!» (.) Идентичный аспект включения психоделического опыта в культуру был зарегистрирован среди кауилья* в Калифорнии, чьим традиционным галлюциногеном является Datura inoxia (см. «Дурман»*) [1], и у многих других туземных народов Северной и Южной Америки.

.Вряд ли ЛСД или ДМТ (см. «Диметилтриптамин»*) человек в нашем обществе использует с целью инкультурации (то есть интеграции в культуру). (.)

.Те же самые химические соединения, которые многие традиционные народы до сих пор воспринимают как священные, несущие добро, культурно интегрированные и существенные для здоровья отдельного человека и сообщества, химические соединения, которые, как мы знаем, имеют тысячелетнюю культурную историю, согласно нашим законам и социальным установкам, оцениваются (и эти свойства считаются им неотъемлемо присущими) как опасные, несущие зло и чуждые нашей этике. Ясно, что здесь решающим фактором является общество, а не химия. (...)

Литература

1. Bean L. J, Saubel K. S. Temalpakh: Cahuilla Indian knowledge and usage of plants. — Mrongo Indian Reservation, Calif., 1972.

2. Donaldson T. The George Catlin Indian gallery (Report for 1885, Pt. II). — Washington, D. C., 1886.

3. Duran fray D. Book of the gods and rites and the ancient calendar. — Norman, 1971.

4. Eliade M. Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. — N. Y., 1964.

5. Furst J. L. Personal communication, 1975.

6. Knab T. Personal communication, 1976.

7. La Barre W. Old and New World narcotics: A statistical question and an ethnological reply // Economic Botany, 1970. — V. 24. — P. 73-80.

8. La Barre W. Hallucinogens and the shamanic origins of religion // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.

9. Ruiz de Alarcon H. Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas que oy vieuen entre los Indies Naturales desta Nueua Espana. — Mexico, D. F.: Anales de Museo Nacional de Mexico, 1892 (1900). — P. 126-223.

10. Sahagun fray B. de The Florentine Codex: General history of the things of New Spain. — V. 11. — Santa Fe, N. M., 1963.

11. Schultes R. E. The place of ethobotany in the ethnopharmacologic search for psychotomimetic drugs // Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs / Ed. by D. H. Efron. — Washington, D. C.: Public Health Service Publication No. 1645, 1967.

12. Schultes R. E. An overview of hallucinogens in the Western Hemisphere // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.

13. Wasson R. G. Soma, divine mushroom of immortality. — N. Y., 1968.

14. Wasson R. G. What was the Soma of the Aryans? // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.

15. Weil A. T. The natural mind: A new way of looking at drugs and the higher consciousness. — Boston, 1972.

16. WilbertJ. Tobacco and shamanistic ecstasy among the Warao Indians of Venezuela // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., 1972.

Вольфганг Г. Жилек (Wolfgang G. Jilek) — клинический психолог и психиатр, почетный профессор психиатрии Университета Британской Колумбии (Ванкувер, Канада), автор фундаментальной монографии «Sal- ish Indian.» (1974) и ряда исследований, посвященных «народным» формам терапии. В обобщенном виде исследования Жилека опубликованы в монографии «Indian healing» (1982).

Работал в рамках такого направления, как психологическая антропология, занимаясь теоретическими и полевыми исследованиями (изучал аборигенные народы Африки, Северной Америки и Юго-Восточной Азии) проблематики транскультурной психиатрии — изучал «народные» формы психотерапии и психопрофилактики в их связи с магическими верованиями и шаманскими практиками (например, анализировал буддистские (см. «Буддизм»*), индуистские, христианские, исламские, шаманские традиции профилактики и лечения алкоголизма и наркомании), культурно-специфические особенности распространенных психических заболеваний (например, эпилепсии, психоза, депрессии) у аборигенных народов, социальные и культурные детерминанты психических эпидемий, особенности восприятия психических болезней (их признаков и причин, отношения к ним) и психотерапевтов (целителей) в разных культурах, проводил сравнительный анализ сущест-

Жилек В. Г.

вующих у разных народностей представлений о психической норме и патологии.

В. Жилек — автор многих статей, которые печатались в ведущих научных журналах (таких как «Bibliotheca Psychiatrica et Neu- rologica», «Transcultural Psychiatric Research Review», «African Journal of Medical Sciences», «Psychiatrica Clinica», «Canadian Psychiatric Association Journal», «Medical Journal», «Journal of Studies on Alcohol», «Culture», «Social Science and Medicine», «Curare», «British Journal of Psychiatry»). Занимался проблемой ИСС в контексте изучения «народных» форм психотерапии, что было отражено в статье «Therapeutic Use of Altered States of Consciousness in Contemporary North American Indian Dance Ceremonials» (В кн.: Altered States of Consciousness and Mental Health: A Cross-Cultural Perspective. — L.: Sage Publication, 1989. — P. 167-185.)

Сочинения: Salish Indian Mental Health and Culture Change: Psycho Hygienic and Therapeutic Aspects of the Guardian Spirit Ceremonial (1975); Indian healing: Shamanic ceremonialism in the Pacific Northwest today (1992); Traditional Healing in the Prevention and Treatment of Alcohol and Drug Abuse // Transcultural Psychiatric Research Review, 1994. — V. 31. — № 3. — P. 219-258; Psychiatric Disorders: Culture-specific // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Elsevier Science Ltd. (2001).

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В ОБРЯДАХ СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ ^[26]

Словосочетание «измененные состояния сознания» (ИСС) стало общепринятым обозначением явлений, переживаемых и наблюдаемых в гипнотическом или медитативном трансе, в так называемых истерических

диссоциациях, в экстатических состояниях религиозного откровения или во время «одержимости» определенной силой или духовной сущностью... Различия между этими видами состояний зависят от ситуативного и социокультурного контекста. Они не основаны на психологических или нейрофизиологических различиях. (...) Людвиг [16] перечислил условия, которые могут вызвать измененное состояние сознания:

1) снижение внешней стимуляции и (или) моторной активности;

2) увеличение внешней стимуляции, двигательной сверхактивности и эмоционального сверхвозбуждения;

3) концентрированная и избирательная настороженность — готовность;

4) снижение готовности и падение критичности;

5) сомато-психологические состояния, такие как гипервентиляция*, гипоксемия*, обезвоживание*, гипогликемия*, лишение сна и воздействие критических температур.

Некоторые или все из этих условий постоянно используются в обрядах современных североамериканских индейцев... Эти обряды — «Танец Солнца» культурного ареала индейцев равнин и «Танец Духа» культурного ареала салишей* Северо-Западного побережья. Особое внимание следует обратить на роль ритмико-сенсорной стимуляции, являющейся неотъемлемой чертой не только большинства обрядов североамериканских индейцев, но также и большинства ритуалов, связанных с трансом, в других культурах. В то время как эффект ритмической сенсорной стимуляции (особенно звуковыми стимулами) рассматривался в нейрофизиологических исследованиях начиная с первых работ Адриана и Мэтьюса [2], важное исследование Уолтера и Грея Уолтеров [22] некоторое время не принималось во внимание. Эти исследователи пришли к выводу, что ритмическая сенсорная стимуляция органа слуха в целом может быть осуществлена только при использовании стимула, содержащего в качестве составляющих звук чрезмерной громкости, подобный тому, что производится ненастроенными ударными инструментами, непосредственно окружающими индивида. Ведущие нейрофизиологические лаборатории продолжили экспериментировать с неустойчивым чистым тоном акустической стимуляции (например, [8; 9]). (.) В экспериментах Негера [18; 19] клинически и электроэнцефалографически нормальные индивиды были подвергнуты воздействию низкочастотной стимуляции с высокой амплитудой, производимой специфическим барабаном — инструментом, очень близким к оленьим барабанам, используемым в обрядах североамериканских индейцев. В ЭЭГ всех испытуемых ведущие слуховые реакции в основном проявились в каждом частотном диапазоне стимула (3, 4, 6 и 8 циклов в секунду), а также в секундной гармонике и секундной полугармо- нике некоторых частот стимула [18].

Сходные с ними субъективные реакции, включающие визуальные и слуховые образы, получены и в результате световой стимуляции в экспериментах Негера [18]. Согласно его исследованию [19], реакции усиливаются посредством ритмов, подкрепляющих основной ритм, и сопутствующей ритмической стимуляцией в тактильной и кинестетической сенсорной форме. Восприимчивость к ритмичной сенсорной стимуляции увеличивается в стрессовых ситуациях в результате выброса адреналина*, а также посредством гипервентиляции и гипогликемии. Все эти факторы присутствуют в «Танце Духа» у салишей и в обряде «Танца Солнца».

Особый интерес в этих ритуалах представляет открытие того, что интенсивная сенсорная стимуляция оказывает тормозящее действие на передачу болевых сигналов в область мозга, отвечающую за сознание.

Негер [18] обнаружил, что ритмы ударов, соответствующие или близкие к частоте тета-диапазона ЭЭГ (4-7 Гц), наиболее эффективны, и предположил, что этот тип сенсорной стимуляции может преобладать в церемониях, связанных с поведением в трансе. Он рассмотрел этнографические данные из Сибири, Африки, Гаити и Индонезии. и предположил, что «необычное поведение, наблюдаемое в церемониях с использованием барабана, главным образом есть результат ритмичных ударов, которые воздействуют на ЦНС» [19]. Исследователи ритуалов с использованием транса предполагали прямое непосредственное воздействие на ЦНС ритмических звуков, продолжающихся длительное время. (...)