Танец Духа у салишей

Церемония «Зимнего Танца Духа» племен побережья Британской Колумбии и штата Вашингтон (салиши) — остаток древнего североамериканского культа Духа-Хранителя, распространенного на Тихоокеанском побережье Северо-Запада..Культ Духа-Хранителя концентрируется вокруг переживания видений как средства достижения и контроля управления сверхъестественной силой (см. [3]). Содержание этих видений и сопутствующих им событий закреплено мифологической традицией и племенными соглашениями и, соответственно, различно у разных групп аборигенов. Существует, тем не менее, универсальное осознание, что поиски духа, совершаемые посвящаемым молодым индейцем, должны быть увенчаны интенсивным переживанием огромной личностной значимости и невыразимым глубоким трепетом, наступающим в состоянии измененного ощущения и восприятия, — неожиданной встречей с охранительным духом, который откроет свои секретные свойства и наградит ищущего своей силой. Вознаграждение поисков духа молодым индейцем в традиционной культуре салишей побережья Северо-Западного побережья видением примиряющего Духа-Храните- ля ведет к временной «болезни духов»* в юношеском возрасте. Это ритуализированное патоморфное (подобное болезни, но не патологическое) вступление к публичной демонстрации сил духа в церемонии зимнего танца. От тех, кто претендовал на успешное завершение поисков духа, ожидалось испытать страстную тоску по прошлому и показать культурно предписанные симптомы «...того, что он смог превратить болезнь в силу». Эта «болезнь духов», во многом аналогичная болезни инициации у многообещающего шамана. и есть вестник прихода особого зимнего сезона, во время которого в Танце Духа произойдет посвящение молодых индейцев.

В 1951 г.. в законодательстве Канады был наконец отменен позорный закон, запрещающий обряды. В 1960-х гг. приверженцы шаманских обрядов появились на всей территории побережья, где проживают са- лиши. Посвящение в эту церемонию стало средством, помогающим многим отчужденным индейцам достичь культурной идентичности и психосоциальной реабилитации. В современном сообществе салишей Северо-Западного побережья традиционный термин «болезнь духов» используется при обозначении состояния постоянной дисфории и формирования психофизиологических симптомов в контексте социокультурной дезориентации и депривации... Танец Духа. в прошлом был психогигиеническим ритуалом, а с возрождением в 1960-х гг. приобрел характер специфического, культурного ритуала психотерапии. Человек, подверженный «болезни духов», чувствует, что обладает неконтролируемой, необузданной силой, которая может уничтожить его, если он не покорит ее в процессе инициации и не использует как энергию Духа- Хранителя. Эта энергия амбивалентно ощущается как целительная только теми, кто следует традиционному предписанию «Индейских принципов» (Indian Ways) достойного поведения, в то время как ярость Духа-Хранителя уничтожит тех, кто сопротивляется и отходит от принципов, — это произойдет с теми, кто поддался «духам зла» алкоголя и наркотиков. Подверженных «болезни духов» называют «мертвыми больными», и они должны пройти искупительный ритуал смерти в одном из тяжелых испытаний инициации — духовном танце, во время которого их «хватают» и символически «избивают до смерти» исполняющие обряд и их помощники. Затем их «воскрешают», они вновь рождаются как младенцы к новому и более полноценному существованию — после периода, проведенного практически во внутриутробном состоянии в темном уединении курительной палатки (smoke-house tent) под заботливым присмотром «сторожей» и «нянек». Вместе со своими ассистентами шаман, исполняющий ритуал, помогает инициируемым пациентам «исполнять их песню Духа», для того чтобы выявить их духовную энергию в хореографической психодраме Танца Духа. Песня Духа выражает и олицетворяет силы, предоставленные посвященному во время наивысшего переживания, называемого «образ сна» (su’lia). «Нахождение песни Духа» означает второе рождение посвященных и «возвращение из мертвых»: после периода созревания, длящегося 4 дня, «младенец» выкрикивает новые песни, сопровождаемые ритмами барабанов и песнями подручных. Затем посвященный бежит по лесу, пребывает в курительной палатке и четырежды погружается в холодный горный поток, выполняя процедуру, предполагающую «полностью вернуть ребенка к жизни». Шаманская энергия вселяется в новообращенного проводящим ритуал, который вдувает свое наполненное силой дыхание в «новорожденного». (...)

Жесткий режим посвящения продолжается, пока кандидаты не «найдут свою песню и танец» в момент, когда дух-хранитель, который сегодня именуется как «Дух Индейца» или «Сила Животного», входит в посвящаемого и преподносит ему дар личной энергии духа, песни и танца. Посвященные чувствуют вновь обретенную силу, когда песнь сходит с их губ и когда спонтанный скачкообразный танец увлекает их в курительную палатку. Блаженные переживания современных исполнителей Танца Духа можно сравнить с измененными состояниями сознания под воздействием опиатов*:

«Я подпрыгивал на три фута в высоту и ощущал такое возбуждение, необычайное ощущение, как бывает, когда ты плывешь или паришь в воздухе; чувствуешь, что ты поднялся по-настоящему высоко. Раньше я испытывал такое только однажды под воздействием героина, но тогда после этого я прошел через ад, это было ужасно, — с энергией Песни Духа ты не испытываешь таких кошмарных последствий».

Процесс посвящения дает возможность новым участникам пройти обучение, которое позволит повторно входить в состояния измененного сознания без предварительной подготовки, чтобы ощутить и выразить шаманские силы в последующих сеансах Танца Духа. Каждый зимний сезон они будут погружаться в терапевтическую церемониальную программу, которая объединяет в себе активную деятельность с физическими упражнениями, психодраму с очистительным самовосстановлением, прямую суггестивную поддержку эго и логотерапевтическое переутверждение значения естественного существования.

Танец Солнца

Танец Солнца был наиболее пышной церемонией степных племен ал- гонкинов*, сиу*, каддо* и шошонов*. «Более чем любая другая церемония или событие, этот танец дает племенам возможность для выражения эмоций в ритме» [6]. Он включает в себя сложные групповые обычаи, ассоциирующиеся со знахарской силой и мифологическими темами войны и охоты на бизонов, и привлекает большое число участ- ников-танцоров, певцов, барабанщиков и зрителей.

(...) Сама церемония танца продолжалась до четырех дней; ей предшествовали четыре дня поста, испытание жаждой и предварительные ритуалы, а за ней следовали игры, угощения и другие празднества, так что весь праздник мог растянуться на две недели. (...) Традиционный Танец Солнца утратил свою основную функцию — обеспечения сверхъестественной поддержки личности и коллективного успеха в войне и на охоте — когда сопротивление индейцев, предписываемое кодексом чести, было окончательно подавлено кавалерией США, а стада бизонов были уничтожены «белыми» охотниками. В последней отчаянной попытке обращения к сверхъестественным силам многие индейские народы прибегают к культу Танца Духа, исполняя ритуал Танца Солнца [17]. Это преобразовательное движение [1] имело следствием тотальное изменение в надындивидуальной системе и вдохновлялось пророческими видениями, испытываемыми лидерами и их последователями в измененных состояниях сознания. Движение Танца Духа закончилось кровавым подавлением восстания сиу, начавшегося в 1890 г. Неудача Танца Духа заставила шаманов шошонов, снова действующих под влиянием онейроидных видений, изменить направленность церемонии Танца Солнца, ориентировав ее на исцеление от болезней и облегчение социальных невзгод [13]. Церемония развилась в искупительное движение [1] с терапевтическими целями — достичь целостного изменения в личности, чтобы содействовать духовному, эмоциональному и физическому здоровью и таким образом извлечь пользу для общины.

Танец Солнца как терапевтическое движение продолжался в небольших масштабах среди шошонов и юта*. Танец Солнца сиу был официально запрещен в 1880-х гг. властью правительства Соединенных Штатов, осознавшего националистический потенциал этой церемонии, причем акцент был сделан на нецивилизованный обряд пытки, что обеспечило запрету поддержку общественного мнения. В церемонии Танца Солнца аборигенов степных племен — за исключением племен кай- ова* и ассинибойн (см. «Сиу народы»*) — самоистязание было самой яркой чертой публичного представления [6; 10]. Более молодые индейские воины стремились умилостивить сверхъестественные силы приношением в жертву своих страданий и в то же время получали личные духовные силы (также как и осознание себя частью племени). Кожа посвящаемых пронзалась острым вертелом на груди, плечах или спине и привязывалась за прорези крепкими ремнями к центральному столбу или черепам буйволов. В течение долгих часов посвящаемый должен был танцевать (сгибать спину), будучи подвешенным на ремнях к шесту, или — если он был привязан к черепам буйволов — должен был волочить эти черепа вокруг всего лагеря. Среди оглала-сиу* престиж человека зависел от того, подвергался ли он пыткам Танца Солнца и имел ли он шрамы, подтверждающие это [7].

Церемония «Танца Солнца». эффектно возродилась, когда изменение духа времени вызвало в 1950-х гг. национальный ренессанс... К середине 1960-х гг. Танец Солнца снова процветал как основной туземный церемониал индейских племен в Вайоминге, Айдахо, Юте и Колорадо. С того времени, как Танец Солнца был возрожден также среди сиу (около 1960 г.), сотни участников и зрителей снова собираются каждый такой праздник в августе в резервации Pine Ridge в Северной Дакоте.

Церемония Танца Солнца. фокусируется на обретении сверхъестественной силы. Эта сверхсила может быть обретена участниками, даря им здоровье и успех, а также утешение страдающим и обездоленным соплеменникам. Эта сверхъестественная сила может умилостивить некие духовные силы или нейтрализовать воздействие зла. По существу, эта сила — сила шамана, и. Танец Солнца имеет характеристику инициации шамана. Он включает вызывание сновидений и следование инструкциям, наставления и испытания, проводимые шаманом, тяжелые испытания постом, жаждой и мучительными самоистязаниями в поисках личного божественного видения, получаемого в них. Характер церемонии как оригинальной шаманистской инициации поддерживался традицией индейцев сиу, так как в прошлом исключительное значение в суровых испытаниях Танца Солнца играла подготовка воинов в качестве целителей [4]. Сегодня возрожденный Танец Солнца сиу снова включает в себя тяжелое испытание самопожертвованием. некоторые посвящаемые дают священную клятву танцевать «с пронзенной плотью» в нескольких последующих ежегодных церемониях [20].

Современный обряд Танца Солнца проводится, как правило, в течение трех дней и трех ночей. Танцорам аккомпанируют команды певцов-барабанщиков и зрители из того же племени, обеспечивающие моральную поддержку и ободрение. Ритуал управляется предводителями шаманов Танца Солнца, которые также обучают новых танцоров и контролируют процесс инициации. Среди индейцев юта шаманы выбирают и утверждают кандидата, анализируя и интерпретируя его сны [13]. Посвящаемые и команды певцов заняты приготовлением к Танцу Солнца всю зиму и весну. Современные исполнители Танца Солнца проходят перед выходом на арену очищение в шалашах для потения^[27] и обряд курения калюмета*...

Двигаясь по 4 раза в каждом основном направлении, танцующие попеременно подступают к деревоподобному столбу, сооруженному в центре площадки для Танца Солнца, и отступают от него. Этот центральный шест. символизирует архетип древа жизни и считается источником силы — как канал, по которому стекается космическая энергия.

Танцор, который принял священное обязательство, привязывается к центральному столбу ремнями из сырой кожи. Они прикрепляются к одному или двум вертелам, которые предводитель Танца Солнца вставляет через прорези (чаще бескровные) на коже грудной клетки танцора, нанесенные запасенным заранее для этой цели ножом. Дуя в свисток из орлиной кости и иногда держа жезл для защиты и силы, посвященный может танцевать часами и продолжать дергаться и рваться, пока не сломит свою плоть. Освободившись от ремней, которыми был привязан к центральному столбу, он падает на землю в полубессознательном состоянии. Другие танцоры могут достичь этого божественного состояния без такого особенного самоистязания, но они должны еще вытерпеть пост, жажду и истощение от напряженного танца. Группы барабанщиков и певцов сопровождают танцующих, другие участники дуют в свистки или стучат ивовыми палочками, в то время как зрители возбуждают их пронзительными криками. В попытках достичь желаемого измененного состояния сознания (которое в итоге должно принести ему видение) танцору помогают интенсивным, ритмичным барабанным боем, производимым множеством нестройных, сделанных из шкур животных барабанов. Энергично двигаясь с ускоряющимся темпом в течение одного-двух или даже более часов, танцующий в итоге достигает своего видения. То, что он ощущает как выброс энергии, подбрасывает его в воздух и бросает на землю, тело лежит неподвижно, пока душа временно покинула его для своего архетипического шаманского путешествия. Под руководством предводителя Танца Солнца другие участники переносят танцора на предназначенное для него место и укладывают так, что его голова указывает на центральный столб — источник шаманской энергии, которая сейчас переполняет его. (.)

Выработка измененного состояния сознания

Обычаи, наблюдаемые сегодня в Танце Духа у салишей и в Танце Солнца у сиу, могут быть отнесены к двум группам:

1) содействующие изменению личностных моделей поведения;

2) содействующие личностному ресинтезу и переориентации.

Последняя состоит из индивидуальных и групповых терапевтических подходов, в которых разнообразные приемы, обеспечивающие поддержку эго, комбинируются с физическими испытаниями и дидактическими методами. которые способствуют наполнению культурным содержанием модели поведения, выработке измененных состояний сознания. Они происходят в условиях усиливающейся внешней стимуляции и двигательной гиперактивности. а также включают в себя несколько соматопсихологических факторов [16].

Сфокусированное суггестивное внимание

Кандидаты отбираются для специального исцеления. В инициации Танца Духа они «захватываются» — предположительно пока не ожидая этого, — рослыми помощниками по ритуалу, чьи лица скрыты. Те бросаются на юношей, не давая им двигаться, завязывают им глаза и представляют их исполняющему обязанности шаманского ритуалиста, который предположительно должен «собрать их на смерть», прикасаясь к ним церемониальным жезлом, заключающим в себе энергию. Общее мнение индейцев о силе, которой обладает шаман, таково, что этот символический жест причиняет сильные страдания человеку, испытываемому подобным образом. (...)

Болевая стимуляция

В Танце Духа у салишей посвящаемые «испытываются» во время повторяющихся «захватов»: их пугают жезлами с оленьими копытами, хлопающими, бьющими, щекочущими и щипающими незащищенные места груди, живота и ног. Со слов молодого посвященного: «Они используют опытных танцоров, чтобы причинять тебе боль, потому что они уже получили силу, и они надсмехаются над тобой, чтобы таким образом передать тебе свою энергию. Ты чувствуешь эту сильную боль, ты должен визжать и кричать, и довольно скоро к тебе приходит твоя песня. Я чувствовал боль в животе, пока они били меня. Я три раза терял сознание, пока они били меня. Они делали это каждое утро и ночь в течение 4 дней».

В Танце Солнца у сиу клятва самоистязания обязывает кандидата исполнять повторяющиеся движения по направлению к центральному столбу и назад от него, по 4 раза в каждом основном направлении, постоянно увеличивая натяжение ремней и вертелов, которыми он привязан к столбу, пока в конце концов не «сломит свою плоть». Его тяжелое испытание может продолжаться один-два или более часов.

Гипогликемия и обезвоживание

В церемонии Танца Духа посвящаемый голодает в течение 4-5 дней. Такой режим строгого поста и жажды становится более стрессогенным для кандидата, если к нему применяют метод «поддразнивания» вкусными кусочками лосося или предложением ему воды в протекающих чашках. По крайней мере, в течение 4-5 дней поступление жидкости сведено к минимуму. Его губы не должны касаться жидкости, но он может высосать несколько капель воды через кость или пластиковую трубку, обвязанную вокруг его шеи. В то же время он теряет жидкость через потоотделение во время «бегов» и потения под шерстяным одеялом.

Традиционно участник Танца Солнца также приготавливается к церемониалу днями поста и жажды и часто соблюдает общее воздержание, длящееся весь ежегодный танец.

Форсированная сверхдвигательная активность

Посвящаемый в Танце Духа выводится помощником на ежедневные «бега» вокруг курительной палатки или через кустарники; при этом он привязан к помощнику. Бег часто длится до тех пор, пока силы посвящаемого полностью не истощатся. В обряде Танца Солнца напряженный танец может продолжаться от восхода до заката, прерываясь только коротким отдыхом.

Температурная стимуляция

1. Холодом: у салишей новичков заставляют бегать босиком по снегу, купаться в ледяных реках или в зимнем океане. В курительной палатке их могут неожиданно облить холодной водой. Такие гидротерапевтические шоки считаются вспомогательными в вызывании желаемой песни.

2. Жарой: готовящийся к Танцу Духа «поджаривается» под тяжелым покрывалом из шерстяных одеял. Исполнители Танца Солнца подвергаются перегреву на специальном ложе в течение 30 или 50 минут перед процессом танца; там они сидят, прижавшись тесно друг к другу, и проходят обряд курения, пока молится предводитель Танца Солнца.

Акустическая стимуляция

Танец Духа и Танец Солнца, совершаемые под ритмичный бой барабанов, сделанных из шкур животных, и сопровождаемые пением, длятся часами. Дополнительные ритмичные звуки производятся биением друг о друга кедровых палок и быстрой тряской копыт лани (салиши); дутьем в орлиную кость, издающую свист, одновременно с биением друг о друга ивовых прутиков (сиу). (...) Физический анализ записей ритмичных звуков во время церемонии Танца Солнца у прибрежных салишей показывает, что частота ударов охватывает диапазон от 0,8 до 5,0 циклов в секунду, со средней частотой в 2,95 цикла в секунду. Треть зарегистрированных частот была в тета-диапазоне ЭЭГ у человека, и частоты от 4,0 до 5,0 циклов в секунду полностью преобладали в записях ритмических ударов, сделанных в течение процедур «хватания» (grabbing). Из-за присутствия тета-ритмов (4-7 циклов в секунду) в электрической активности височной слуховой области коры головного мозга подвергаемые эксперименту реагируют на интенсивные ритмичные удары в этом диапазоне частот, показывая управление слуховыми реакциями в их ЭЭГ, ассоциирующимися с опытами подробного описания состояния транса [18; 19]. Ритмичная акустическая стимуляция ударными инструментами в течение инициирования в Танце Духа конечно гораздо более интенсивна, чем в экспериментальных условиях: используется не один, а много кожаных барабанов.

В дополнение к изменяющим сознание действиям, описанным выше, при инициации в Танце Духа используются следующие методы.

Уединение и ограниченная подвижность

Сроком на четыре, а чаще и на большее количество дней проходящий инициацию помещается в темной курительной палатке кубической формы, охраняемой «няньками», которые сидят на краях его одеяла. Находясь там, посвящаемый должен соблюдать самую строгую тишину и избегать любого телодвижения.

Лишение сенсорного распознавания зрительных образов

Посвящаемому завязывают глаза в течение процедуры «хватания» и оставляют так в течение всего его уединения в темноте в курительной палатке.

Лишение сна

Лежа в курительной палатке, новичок спит очень немного — из-за некомфортной обстановки. Часто и подолгу церемониальные команды поют и бьют в барабан, прерывая его отдых для вынужденной активной деятельности.

Кинетическая стимуляция

Процедура «хватания» каждый день повторяется дважды: посвящаемого подбрасывают вверх и вниз, качают и кружат, затем его быстро носят вокруг курительной палатки.

Гипервентиляция

Вынужденное быстрое и глубокое дыхание требуется как непременное условие для исполнения танца. Прошедшие инициацию вспоминают: «няньки», как они теперь называются, обычно сообщают вам о том, что если вы собираетесь входить в транс, то вдох должен быть глубоким, очень глубоким, и вы не должны останавливаться, если даже близки к обмороку. Дышать нужно интенсивно, чтобы живот втягивался: «Вы дышите так глубоко, что все ваше туловище, грудь и живот вздымаются. Вы входите в транс прежде, чем начинаете подпрыгивать в танце», — говорят они.

Измененные состояния сознания и эндогенные опиаты

Эндогенные опиаты (см. «Опиаты эндогенные»*), такие как энкефали- ны и бета-эндорфины (возможно, также к ним относятся и другие нейроэндокринные пептиды (см. «Пептиды регуляторные»*) типа нейро- тензина и брадикинина), играют важную роль в поступлении болевой информации. Как представлено в недавнем кратком обзоре Снайдера [21], энкефалин, а также, возможно, и нейротензин блокируют передачу сенсорных нейронов между спинным и головным мозгом. Кроме того, имеются доказательства функционального влияния нейроэндокринной опиатной системы на слуховое, кинетическое и зрительное восприятие. Структуры тех областей головного мозга, которые связаны со слуховыми и вестибулярными функциями организма, показывают высокую плотность энкефалин-ячеек. Некоторые из этих областей, типа дорсального кохлеарного ядра и нижнего colliculus, также богаты опиатными рецепторами; последний сконцентрирован и в нижних вспомогательных оптических ядрах [21]. Эндогенные полипептиды (см. «Пептиды регуляторные»*) с опиатдействием, возможно, включены в эмоциональные реакции на болевые раздражители и в управление аффективными состояниями и связаны с поглощением пищи и жидкости [5]. Недавние клинические испытания, проведенные в Соединенных Штатах, Швейцарии и Швеции, указывают на то, что парентеральное* введение бета-эндорфина сопровождается временным психотропным эффектом при применении на клинически-депрессивном (не шизофренике и не умственно отсталом) пациенте. Клайн описал эти результаты как антидисфорическое, антидепрессантное, анксиолитическое (см. «Ан- ксиолитики»*), анальгезирующее (см. «Анальгезия»*) действие; эффект начинает проявляться через 5-10 минут после инъекции бета-эндорфи- на и продолжается от одного до шести часов. Клайн размышляет над тем, что бета-эндорфин, произведенный передней долей гипофиза, может иметь собственный путь создания и управления эмоциональными состояниями [14, 140]. Те же самые психотропные результаты, которые показаны в клинических испытаниях с бета-эндорфином, могут наблюдаться и в обрядах североамериканских индейцев, описанных выше. В другом месте я подробно описываю положительные терапевтические результаты обряда инициирования, замеченные случаи уменьшения дисфории и формирования психофизиологического симптома и дальнейшую практику Танца Духа [11]. Можно предположить, что эти терапевтические результаты достигаются отчасти из-за антидепрессив- ного, антидисфорического и анксиолитического эффектов эндогенных опиатов-пептидов (см. «Опиаты эндогенные»*), произведенных посредством специфических форм воздействия в процессе инициации. Далее мы можем предположить, что выработка этих веществ могла быть запущена теми же самыми условиями, что стимулируют возникновение измененных состояний сознания в ритуалах, — особенно болью, акустической и кинетической стимуляцией, гипогликемией и обезвоживанием в комбинации с физическим напряжением. Такая гипотеза предложена на основе очевидной связи нейроэндокринной опиатной системы с областями ЦНС, содействующими передаче, обработке и интеграции сигналов боли, слухового и кинетического восприятия [21], а также с областями ЦНС, включенными в управление эмоциональными состояниями, отвечающими за поглощение еды и пищи [21]. В вышеупомянутых церемониях стимуляция боли часто совмещается с физическим напряжением благодаря повышенной подвижности. Производящий эйфорию эффект этой комбинации проявляется в инициации у сали- шей, которые, упражняясь в беге, согласно традиции, бьют себя по ногам кедровыми луками для достижения «легких ног» — радостновеселого состояния и транса; и действительно, некоторые во время бега переживают «видения силы». Кому-то это напомнит мелкую дрожь современных наркоманов, которая помогает преодолеть начальные болевые ощущения, чтобы после испытать jogger’s high — эйфорическое, подобное трансу состояние, возможно, сопутствующее выработке эндогенных опиатов. Известно, что внушение и гипноз могут стимулировать обезболивание, которое снимается налоксоном* — опиатным антагонистом — и опиат-блокирующим устройством. Внушение играет важную роль в достижении измененных состояний сознания. В процессе инициирования у салишей некоторые кандидаты немедленно входят в каталептическое состояние (см. «Каталепсия»*) под влиянием прямого и коллективного внушения, и под тем же самым влиянием большинство кандидатов, кажется, способно вынести и болезненные процедуры [12].

Заключение

В этой работе я предоставил вашему вниманию наблюдения двух обрядов, которые кажутся культурноспецифическими, но подтверждающими и транскультурные закономерности некоторых теоретических предположений о факторах, включенных в создание измененных состояний сознания. Здесь могут играть роль недавно обнаруженные эндогенные опиат-полипептиды (см. «Опиаты эндогенные»*). Поэтому заслуживает внимания использование действия нейроэндокринных опиат-препаратов в условиях метаболических изменений и сенсорной стимуляции, получаемых в обрядах, описанных выше, со специфической ритмичной акустической стимуляцией, ведущей к слуховым реакциям.

Чтобы достичь целостности в теории человеческого поведения, социокультурные и биологические данные должны быть объединены. (...)

Литература

1. Aberle D. F. The Peyote Religion Among the Navaho. — Chicago, 1996.

2. Adrian E. D., Matthews B. H. C. The Berger Rhythm, Potential Changes from the Occipital Lobes in Man // Brain, 1934. — № 57. — P. 355-385.

3. Benedict R. F. The Concept of the Guardian Spirit in North Am erica.. Menasha (Wis.): Memoirs of the American Anthropological Association No. 291923.

4. Burland C. North American Indian Mythology. — London, 1965.

5. Cleghorn R. A. Morfhine-Like Peptides of Brain and Their Relation to Hormonal Neurotransmitters // Psychiatric Journal of the University of Ottawa, 1977. — № 2. — P. 133-137.

6. Dorsey G. A. Sun Dance // Handbook of Am erican Indians North of Mexico, Part 2. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 30 / Ed. by F. W. Hodge (Ed.). — Washington (D. C.), 1910. — P. 649-652.

7. Driver H. E. Indians of North Am erica. — Chicago, 1969.

8. Gastaut H., Roger J., Corriol J, Gastaut Y. L’epilepsie induite par la stimulation auditive intermittente rhythmee ou’epilepsie psopho-genique // EEG and Clinical Neurophysiology, 1949. — № 1. — P. 121.

9. Goldman D. The Effect of Rhythmic Auditory Stimulation on the Human Electroencephalogram // EEG and Clinical Neurophysiology, 1952. — № 4. — P. 370.

10. Jenness D. The Indians of Canada // National Museum of Canada Bulletin. — Ottawa, 1960. — V. 65.

11. Jilek W. G. Salish Indian Mental Health and Culture Change. — Toronto, 1974.

12. Jilek W. G. Indian Healing — Shamanic Ceremonialism in the Pacific Northwest Today. — Surrey (B. C.); Canada, 1982.

13. Jorgensen J. G. The Sun Dance Religion. — Chicago, 1972.

14. Kline N. S. The Endorphins Revisited // Psychiatric Annals, 1981. — № 11. — P. 137-142.

15. Ludwig A. G. Altered States of Consciousness // Archives of General Psychiatry, 1966. — № 15. — P. 225-234.

16. Ludwig A. G. Altered States of Consciousness // Trance and Possession States / R. Prince (Ed.). — Montreal, 1968. — P. 69-95.

17. Mooney J. The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890 // Bureau of American Ethnology, 14^th Annual Report 1892-1893. — Washington (D. C.), 1896.

18. Neher A. Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects // EEG and Clinical Neurophysiology, 1961. — № 13. — P. 449-451.

19. Neher A. A Physiological Explanation of Unusual Behavior in Ceremonies Involving Drums // Human Biology, 1962. — № 34. — P. 151-160.

20. Nurge E. 1966. The Sioux Sun Dance in 1962 // XXXVI Congreso International de Americaniistas 1964, Actas y Memorias, Sevilla, Spain. — V. 3. — P. 105-114.

21. Snyder S. H. Peptide Neurotransmitters with Possible Involvements in Pain Perception // Pain / Ed. by J. J. Bonica. — N. Y., 1980. — P. 233-243.

22. Walter V. J., Walter W. G. The central Effects of Rhythmic Sensory Stimulation // EEG and Clinical Neurophysiology, 1949. — № 1. — P. 57-86.

Колин Уорд (Colleen Ward) — доктор психологических наук, профессор факультета психологии в Университете Виктории в Веллингтоне (Новая Зеландия), директор Центра прикладных кросскультурных исследований при Университете Виктории в Веллингтоне, президент Азиатской Ассоциации социальной психологии.

Родилась в Новом Орлеане, получила ученую степень в Университете Дархэма (Durham), Англия, в 1977 г. и с того времени занималась преподавательской и исследовательской деятельностью в Университете Западной Индии (Тринидад), Научном университете (Science University) в Малайзии, Национальном университете Сингапура, Кентерберийском университете в Новой Зеландии и — до сего времени — в Университете Виктории в Веллингтоне (Новая Зеландия), где читает курс «Кросскультурная психология».

Ее научные интересы связаны с кросскуль- турной психологией, с изучением того, как культура влияет на поведение и опыт человека. Одно из основных направлений научных исследований К. Уорд — изучение аккультурации и прогнозирования психологической и социально-культурной адаптации лиц, совершивших переход в другую культуру. В частности, проблемы стратегий совладания, используемых при социокультурной адаптации, проблемы культурной самобытности и ее трансформаций при адаптации к другой культуре, изменения личностных особенностей, этнических установок и стереотипов мигрантов под влиянием культуры страны их проживания, измерения социокультурной адаптации и разработка и валидизация тестов, которые можно применять в различных культурах. С данным направлением научных исследований К. Уорд тесно связано второе — кросс- культурное сравнение психологических процессов, в этом контексте происходит исследование проблемы агрессии (в частности, сексуального насилия), а также психологии половых различий и культурной обусловленности полоролевых стереотипов.

Третье направление — исследования меж- группового восприятия и отношений между группами, принадлежащими разным культурам, которые проводятся на материале изучения взаимоотношений и взаимного восприятия между мигрантами (и лицами, временно проживающими в стране) и членами принимающего общества.

На этой основе К. Уорд осуществляет разработку практических мер социальной поддержки мигрантов, основ организации меж- культурного тренинга и психологического консультирования людей, проходящих аккультурацию, мер помощи в обучении и адаптации студентов-иностранцев.

К. Уорд выступила редактором сборника «Altered states of consciousness and mental health: A cross-cultural perspective» (London: Sage, 1989), в котором представлены существующие в рамках кросскультурной психологии теоретические и методологические подходы к исследованию проблематики связи ИСС с душевным здоровьем и рассматриваются как терапевтические, так и патологические аспекты переживания ИСС.

Она является также членом Исполнительного комитета Международной академии межкультурных исследований и входит в редакционные коллегии журналов «Asian Journal of Social Psychology», «Journal of Cross-cultural Psychology», «International Journal of Intercultural Relations».

Автор ряда книг и более сотни статей в научных сборниках и журналах, таких как «Journal of Cross-Cultural Psychology», «Journal of Applied Social Psychology», «Asian Journal of Social Psychology», «Sex Roles», «International Journal of Intercul- tural Relations».

Сочинения: Attitudes toward rape: Feminist and social psychological perspectives (1995); The psychology of culture shock (2nd ed.) (2001) (совм. с S. Bochner, A. Furnham).

ТЕРАПЕВТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТРАНСА: КУЛЬТ ШАНГО В ТРИНИДАДЕ^[28]

В последние годы понятие «сознание» в той или иной форме было возвращено в психологию, и возобновились исследования сознания (особенно его измененных состояний) во всевозможных ситуациях и условиях. Но хотя уровень большинства проведенных исследований был высоким, а результаты — впечатляющими, бо льшая их часть проводилась в лабораторных условиях, а измененные состояния сознания (ИСС) создавались искусственно. Несмотря на огромный интерес к этой проблеме в психологических кругах, такие состояния редко изучаются как спонтанно возникающий феномен. Чаще всего опыты по ИСС проводились на материале наркотиков, гипноза или сенсорной депривации, также исследовались сон и медитация. Следовательно, поскольку эксперименты проводились в строго контролируемых лабораторных условиях, то субъективные переживания, будучи изолированными, не воспринимались самим человеком как неожиданное, полное смысла открытие или даже как способ бытия. Существует уже устоявшаяся этноцентрическая точка зрения, родственная выше сказанному, которая касается отличий между нормальными и патологическими состояниями сознания. По утверждению Ч. Тарта, предвзятые положения западной психологии требуют, чтобы обычное бодрствующее сознание, то есть активное состояние вечного стремления к чему- либо, организованное для воздействия на окружающую среду и ориентированное на достижение личных целей, было признано «хорошим», нормальным и здоровым, тогда как другие модификации СС кажутся «плохими», ненормальными и патологическими [19]. Многие психологи не смогли понять или предпочли не замечать того, что некоторые формы ИСС возникли естественным образом, в основном, в контексте повсеместно распространенных религиозных практик и что галлюцинация — одно из наиболее широко встречающихся проявлений человеческой психики. Фактически, последние исследования (Бургиньон и Эваску) показывают, что на выборке из 488 мировых сообществ в 90 % из них (437) наблюдается естественно возникший транс и/или состояния одержимости [3].

 

Культ Шанго в Тринидаде является тем предметом, исследование которого помогает компенсировать вышеуказанные недостатки в исследованиях ИСС. Это спонтанно возникшая форма таких состояний, развившаяся в рамках религиозной деятельности и до сих пор сохраняющаяся в явно идентифицируемой субкультуре. Добавим, что ритуальный транс поддерживается этническими верованиями и ценностями, которые имеют отношение к социальным и психологическим функциям ИСС и к их терапевтическим аспектам. (...)

Культ Шанго в Тринидаде

Тринидад, один из богатейших островов Западной Индии, представляет собой сообщество, где смешано множество рас и народностей. Его население насчитывает 1,5 млн человек, среди которых можно найти потомков африканских племен (в частности, нигерийского племени йоруба*, 43 %), эмигрантов из Восточной Индии, предки которых прибыли в качестве наемных работников в середине XIX в. (40 %), людей смешанных рас (14 %) и небольшое число китайцев, сирийцев и европейцев. Карибские верования в сверхъестественные силы развились здесь в сложном и разнородном единстве, представляя собой смесь европейской демонологии*, африканского культа предков и фетишизма* и азиатского мистицизма*. Несмотря на религиозные расхождения, в целом, население всех социальных слоев очень суеверно; распространена вера в злых духов и одержимых, и очень часты обращения к «духовным» наставникам и шаманам для предсказаний, исцелений и приготовлений снадобий [1].

Культ Шанго появился в Тринидаде в XIX в. как синкретическая религия, объединяющая традиции йоруба и католицизм. Он содержит в себе имена известных африканских божеств и такие племенные ритуалы, как бой в барабаны, танцы, одержимость духом и жертвоприношения животных. Шанго представляет собой магическо-религиозный комплекс, в который входят космологический, теологический, ритуальный (обрядовый), магический и медицинский компоненты. Этим он напоминает афро-христианские культы, распространенные в католических странах, например Вуду* на Гаити, Сантериа* на Кубе и Ксанго* в Бразилии [18]. Степень приверженности населения культу Шанго на Тринидаде остается неизвестной, но в 1958 г. Ф. Мишель предположила, что на острове существовало около 100 религиозных сообществ [12]. Двадцать лет спустя она отмечала, что влияние этой веры распространилось на большую часть мужчин и молодежи, хотя некоторые из культовых действий уже не были столь «чистыми» (беспримесными), как наблюдалось ранее.

Важные шанг