Основные формы арабоязычной философии

 

Арабо-мусульманская философия – традиция философской рефлексии, возникшая и развивавшаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический или средневековый (8 – 15 вв.); позднее средневековье (16 – 19 вв.); современный (2-я пол. 19 – 21 вв.). В классический период возникают и получают развитие основные школы и направления философской мысли, для позднесредневекового периода типичен эклектический подход, современный период характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ общества в новых условиях.

Классический период начинается примерно через сто лет после возникновения ислама, когда новое монотеистическое мировоззрение вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и северной Африки, включив в свою орбиту много численные народы уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали свое воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в мусульманском мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля, рациональными критериями постановки задач в его пределах и правильности их решения. На этой основе сформировался блок проблематики общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссии. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теорию познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений основных течений и школ этого периода: калама, суфизма и перипатетизма

Первой формой арабоязычной философской мысли считается «калам» - форма мусульманской схоластической теологии, представляющая собой способ устного обсуждения и логического подкрепления аятов Корана. Возникновение калама относится к концу V11 века, когда диалог с оппонентом шел вокруг вопросов о больших и малых грехах, о предопределении (кадар). В процессе дискуссии произошло разделение на джабаритов – сторонников предопределения и кадаритов – теологов, склонных признавать определенную свободу воли человека.

Со временем внутри калама произошел раскол. Часть каламистов, допускавшая свободное обсуждение религиозных догматов, и выражавшая скептицизм по отношению некоторых положений Корана получила название «мутазилиты». Они расширили круг обсуждаемых вопросов, включив в него вопросы о первом творении, о единстве Бога (таухид), его атрибутах (сифат). Мутазилиты очищали понятие Бога от антропоморфизма, утверждали, что наделение Бога телесными признаками человека (воля, речь, слух) противоречит догмату о единстве Бога. Отрицая наличие у Бога атрибутов речи, слова, они пришли к отрицанию извечности Корана, рассматривали его лишь как одно из творений Аллаха. Святость Корана они относили не к букве, а к духу, считая возможным и необходимым аллегорическое толкование Корана, благодаря чему сложилась целая отрасль теологии – «илм аттафсир», наука комментирования.

Мутазилиты утверждали свободу воли человека и соответственно его нравственную ответственность за свои действия. Согласно их учению, люди свои поступки выбирают из возможного набора действий, созданного Аллахом. Поэтому Аллах не может произвольно изменить меру воздаяния, ибо она точно соответствует земным делам человека.

Другой формой арабоязычной философии явился «суфизм». Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. Термин суфизм происходит от слова «суф» - «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов (хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии). Суфизм – сложное и довольно противоречивое учение (и образ деятельности), в основе которого лежат идеи созерцательного самоуглубления, отказа от активной жизни, аскетизм. «В целом для суфизма характерны следующие черты: сочетание идеалистической метафизики с особой аскетической практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мюрид) через мистическую любовь к познанию Бога и конечному слиянию с ним; значительная роль старца-наставника (мюршид), ведущего прозелита по мистическому пути (тарикат) до момента слияния с Богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, озарениям, экстазу, достигаемого путем особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, умерщвление плоти мюрида по указанию старца»[37].

Основы суфизма заложил в 1Х веке Абу Абдаллах аль-Мухасиби, который создал теорию самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед Аллахом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). В результате деятельности Аль-Газали (1059 – 1111) суфийское учение о тарикате приобретает законченную форму и получает признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Тарикат, как ведущий к Аллаху мистический путь, состоит из различных стадий «духовного совершенства». В разных разветвлениях суфизма количество этих ступеней разное. В тарикате, распространенном в Дагестане, развита четырехступенчатая стадия мистического пути. Первая ступень – шариат (закон) требует точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта стадия является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания. Вторая ступень – тарикат (мистический путь) означает, что человек вступает на путь истины, который должен привести суфия к слиянию с Божеством. Третья ступень – маарифат (познание), когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге, призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий, равенство добра и зла.. Достигший третьей стадии суфий называется «арифом» (знающий, познавший). Четвертая ступень – хакикат (истина) является завершающей: здесь суфий достигает полной истины, т.е. «соединяется» с Божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем (фана). Растворившись в бытии Бога, суфий наконец познает самого себя и божественную истину.

С конца 80-х годов ХХ века суфизм в Дагестане столкнулся с ваххабизмом – религиозно политическим течением в суннизме, возникшем как попытка простой пуританской реформы по возвращению «чистой веры» первых трех веков ислама и проповедующем соблюдения принципа единобожия, отказа от поклонения святым и святым местам, от заимствованных новшеств (бида). Требует от мусульман избегать всяких проявлений роскоши в быту, одежде и культе. Отвергая основные культовые и догматические положения суфизма, ваххабизм утверждает, что во времена Пророка и праведных халифов не было суфизма, тариката; суфий не знают тайн, неведомых простым верующим; шейхи, устазы суфизма присваивают себе качества, признаки и эпититы Аллаха; введение всех этих новшеств (бида) в ислам является большим грехом.

Система Аль-Газали во многом явилась философско-теологическим формулированием монотеистического суфизма, который он объединил с умеренным ортодоксальным исламом. Аль-Газали, по его собственным словам, совершив «странствие» через различные философские системы пришел к скептицизму к признанию бессилия человеческого разума, а отсюда – к религиозной мистике. Он пришел к выводу о принципиальной несочетаемости веры как понятия иррационального и философии как продукта рационалистических построений, что вызвало у него глубокий психологический кризис. Отказавшись от поста мудариса (профессора), Газали одиннадцать лет вел жизнь странствующего дервиша, а затеи затворника.

Суфии не придавали большого значения внешней обрядности, а искали истинного богопознания, мистического слияния с божеством. Некоторые суфии доходили до пантеистического мировоззрения (Бог – во всем мире, весь мир – проявление Бога) и тем самым удалялись от грубо антропомофного представления об Аллахе, какое дано в Коране. Мистико-пантеистическое течение суфизма сначала подверглось гонениям со стороны мусульманских ортодоксов, но постепенно обе стороны пошли на уступки.

Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». С этой точки зрения любое вероисповедование истинно, но при том обязательном условии, что оно не претендует на исключительное владение истиной, предполагая, таким образом, иные исповедания в качестве собственного условия. Этот тезис, вызвавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских ортодоксов, апеллирует вкупе с мистической составляющей суфизма к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

В суфизме имеется определенный набор этических норм, способствующих возвышению человека – скромность, чистосердечность, милосердие, равнодушие к богатству и земным удовольствиям. Наличие этих этических норм благоприятствует распространению суфизма в странах ислама.

Теории и практике суфизма мюрид обучается под руководством духовного наставника – мюршида, шейха, устаза. Важнейшим условием при этом является требование полного подчинения мюрида своему шейху, признание его авторитета во всех религиозных и светских вопросах. Мюриды приписывают своим духовным наставникам непогрешимость, способность к сверхъестественным деяниям (карамат) – способность отгадывания мыслей на расстоянии, телепатию и др. Передача суфийского знания и благодати (баракат) от шейха к мюриду осуществляется в процессе длительного обучения.

Другой плодотворной формой арабоязычной философии является мусульманский перипатетизм, путь к которому проложил Аль-Кинди. Будучи разносторонним ученым, он одинаково успешно разрабатывал проблемы естествознания и философии, высказал идею об основополагающем значении математических методов для философии. Комментируя Аристотеля, Аль-Кинди, в противовес мусульманской ортодоксии, говорит о причинной обусловленности явлений природы и общества, об их закономерном характере. А что касается Бога, то Кинди признает его лишь отдаленной причиной всех явлений.

Продолжателем дела Аль-Кинди был Аль-Фараби – знаменитый философ, математик, астроном, биолог, географ, врач, глубокий знаток и комментатор Аристотеля (отсюда его почетное прозвище – «второй учитель»). В основе философии Фараби лежит синтез аристотелизма с неоплатоническим учением об эманации: Бог произвел мир через последовательный ряд эманаций (истечений). Хотя, как и многие мыслители средневековья, Фараби признавал Бога первопричиной бытия, однако он считал внешний мир существующим самостоятельно и независимо от сверхъестественных сил.

В вопросах познания Фараби отвергал мистический экстаз, выдвинул идею активного космического разума, который своей искрой озаряет человеческий разум. В силу этого человеческий разум способен постичь сущность вещей. Познание начинается с чувственных восприятий, на основе которых возникают идеи об единичных предметах. Соединение представлений дает суждение, истинность или ложность которого выясняется посредством умозаключения.

Самым выдающимся ученым и философом мусульманского Востока был Абу Али ИБН СИНА (латинизированное АВИЦЕННА) (980 – 1037).

Родился он близ Бухары, где преобладающим языком был фарси, на котором имелась и письменность и богатая поэзия. Отец не жалел средств на образование своего сына, приглашал к нему лучших учителей, каких тогда можно было найти в Бухаре. Маленький Абу Али оказался на редкость одаренным учеником и к десяти годам он чуть ли не наизусть знал Коран, хорошо владел не только фарси, но и арабским языком. Наиболее значительную роль в его интеллектуальном развитии как будущего философа сыграло изучение «Метафизики» Аристотеля. Впоследствии Авиценна вспоминал, что он прочитал это произведение раз сорок, многое в нем выучил наизусть, но так и не смог его понять, пока случайно на книжном базаре не приобрел комментарии Аль-Фараби к нему, после чего произведение великого грека предстало перед ним совсем в другом свете.

Литературная деятельность Авиценны весьма многосторонна, он писал произведения самого разнообразного жанра и содержания. Из его философских произведений назовем, прежде всего, «Книгу исцеления» и «Книгу знаний», из числа естественнонаучных произведений выделяется «Канон медицины».

Взгляды Авиценны по сравнению со всеми арабоязычными философами (включая Фараби) наиболее близки к взглядам Аристотеля. Но было бы неверно делать из этого вывод, что он был простым комментатором произведений великого грека, не могло быть простого комментирования спустя полторы тысячи лет после их написания, когда коренным образом изменился социальный, культурный и научный климат. С другой стороны, невозможно согласиться и с теми, кто, стремясь всемерно подчеркнуть оригинальность учения великого таджика, писавшего на арабском языке, стремятся отрицать присущий ему аристотелизм.

Авиценна в известной мере углубляет положение Аристотеля об органической связи между метафизикой и более частными научными дисциплинами, углубляет его уже в силу большего по сравнению с античностью развития самих этих дисциплин. С одной стороны, положения метафизики невозможно сформулировать вне выводов научного знания, а с другой, ни одна из его отраслей не может обойтись без таких основополагающих категорий метафизики, как субстанция, материя и форма, количество и качество, истина и др. Метафизика, которая для Авиценны тождественна теологии, представляет собой высшую науку, ибо она является наукой о том, что лежит вне природы. Ниже ее находится математика, которую он называет средней наукой, поскольку ее объекты могут мыслиться отвлеченно от материи. Физика представляет собой, по мнению Ибн Сины, низшую науку о чувственных телах, состоящих из частей и находящихся в движении и изменении. К физике он относит учения о небесах, о стихиях и их движении, о влиянии небес на погоду (метеорология), о минералах, растениях, животных. Медицина, астрология, учение о талисманах, алхимия толкование снов и волшебства представляют собой разновидности прикладной физики. Таким образом, сохраняя общую структуру аристотелевской классификации наук, Авиценна вводит в нее новые моменты.

Теория науки Авиценны основывается на его убеждении в познаваемости мира. Позиция философа в этом вопросе прямо противоположна представлениям мусульманской религии и философским построениям мутакаллимов о совершенно недоступных для человеческого разума чудесах. Для Авиценны нет сомнения в возможности познания мира силами самого человека.

Быть может, наиболее ярким выражением рационализма Авиценны является его высокая оценка логики. Следуя Аристотелю, таджикский философ не включает ее ни в одну из теоретических наук, но считает ее введением в философское (если не во всякое) знание. Именно логика обнаруживает то, что всякое знание, если оно не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, истинным знанием.

Философия Авиценны была теоцентрической, но в ином смысле, чем христианская философия. Мир он понимал как произведение божественного разума, но не божьей воли. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвижным двигателем, вечным творческим условием.

После Ибн Сины, начиная с середины Х1 века, восточные исламские государства переживают феодальные междоусобицы, вследствие чего наметился спад науки и философии. К началу Х111 века религиозная реакция достигает своего апогея, учащаются случаи конфискации и публичного сожжения книг, постепенно научная жизнь затухает. Однако на Западе (в Испании) философия продолжает интенсивно развиваться. В Кордове сложилась блестящая научно-философская школа, выдающимся представителем которой был ИБН РУШД (латинизированное АВЕРРОЭС) (1126 – 1198) – мусульманский философ, юрист, врач, естествоиспытатель, выдающийся комментатор трудов Аристотеля. Он был наиболее последовательным комментатором Аристотеля, учение которого он использовал в борьбе против религиозно-мистической философии Аль-Газали. Современники говорили, что Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля. Однако Ибн Рушд не просто объяснил учение Аристотеля, но и значительно переработал его.

Согласно учению Аверроэса, материальный мир безначален и бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Как Бог, так и природа вечны. Бог – вечный источник действительности, материя – вечный источник возможности. Материя и форма не существуют отдельно друг от друга: формы заключены потенциально в самой материи, а не приходят извне.

Аверроэс полемизировал с исламской догматикой и по другим проблемам. В частности, он отрицал бессмертность индивидуальной души. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие отдельному человеку. Вместе с гибелью индивидуальной души гибнет и индивидуальный разум. Только универсальный разум всего человеческого рода, как выражение непрерывной преемственной духовной жизни человечества, является бессмертным.

В своем трактате «Опровержение опровержения» Ибн Рушд отверг нападки Аль-Газали и других теологов на философию, отстаивал права разума в познании мира. Он отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Разграничение им рациональной религии, доступной немногим образованным, и образно-аллегорической, доступной всем, явилось одним из источников «теории двойственной истины», пытающейся доказать возможность существования двух независимых друг от друга истин – религиозной и научной. Различие между религиозной и научной истиной обусловлено тем, что религия, имея дело с душой, предписывает человеку, как ему поступать, а наука, имея дело с материей, стремится постичь объективную истину. Поэтому один и тот же автор в своих теологических работах может отвергать то, что он утверждает в своей философии. Так теория «двойственной истины» создавала возможность сосуществования науки и религии. Смысл этой теории заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от опеки со стороны церкви.

В вопросе об универсалиях (общих понятиях) Ибн Рушд придерживался материалистического взгляда, согласно которому реальны лишь конкретные единичные предметы, а универсалии – лишь наименования предметов, но они имеют реальную основу, иначе они были бы ложными. Постижение общих понятий – цель познания.

Высшую нравственную ценность Ибн Рушд видит в учении, которое воспитывает человека так, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обуславливает поведение человека ожиданием воздаяния (вознаграждением за праведные дела и наказанием за грехи) на том свете.

Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы мусульманского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм.

Ибн Рушд незадолго до смерти подвергся гонениям как еретик, его философия была осуждена исламской ортодоксией, предписавшей сжечь все его трактаты, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало дальнейшему распространению.

После трех поистине «золотых» веков взлета в мусульманской науке и философии начался процесс «угасания» рационалистических тенденций. Теология одержала над философией фактическую победу.

Часто встречаются даты по мусульманскому летоисчислению (хиджра - Сh). Как их перевести в христианское летоисчисление (милади – М)?

Начало лунного календаря приурочено к переселению Муххамеда из Мекки в Медину. Это произошло 16 июля 622 г. (621,54 год). В лунном календаре год длится 354 сутки (0,97 года). Поэтому для перевода года из хиджри в милади применяют формулу:

М = Ch х 0,97 + 621,54, где М – год по христианскому календарю; Ch – год по мусульманскому календарю.

Для обратного перевода применяют формулу:

М – 621,54

Ch = М – 621,54 + ----------------

32,5