Функции ИСС для общества

Культурно-исторически обусловленные, то есть «высшие» ИСС могут способствовать как сохранению социальной системы, так и ее изменению. Так, в работе Питера Фурста (раздел «Заключение») продемонстрирована первая из этих функций ИСС: показано, как в шаманских культурах коренных американцев вхождение в ИСС обеспечивает социальное наследование, сохранение культурной преемственности не только на когнитивном, но и эмоциональном уровне — когда происходит усвоение из культуры не только значений, но и смыслов [18]. Здесь он описывает, как представитель традиционной культуры входит в ИСС, чтобы лично убедиться, что реальность (в данном случае — сверхъестественная) устроена именно так, как описано в легендах, мифах и рассказах старших.

М. Добкин де Риос [5] также рассматривала измененные состояния сознания в их сохраняющей социальную систему функции, отмечая, что ритуализированные ИСС способствуют усилению сплоченности общества.

Вольфганг Жилек [6] показал, что религиозные церемонии, предполагающие обязательное вхождение в ИСС, в конце XIX в. стали духовной основой политического движения индейцев за социальные права. В данном случае ИСС способствовали сохранению отдельной культурной и этнической общности, но при этом — изменению структуры социального сообщества в целом.

Участие ИСС в поддержании, стабилизации существующих социальных структур показано и в работе Э. Бургиньон [2]. Как уже говорилось, она доказала обусловленность распространенного в обществе типа транса моделями социализации и, соответственно, предполагаемыми данной моделью проблемами, для решения которых (или совладания с которыми) и необходимо ритуальное ИСС в своей психотерапевтической функции. Таким образом, институционализированный транс, помогая человеку справиться со стрессом и облегчая ему освоение новой социальной роли, способствует стабилизации общества в целом.

К сходным выводам пришла и Колин Уорд [20], изучавшая культ Шанго на Тринидаде. Исследуя психотерапевтическое значение ритуального шангоистского транса, она обнаружила, что последователи данного культа принадлежат, по преимуществу, к низшим слоям общества и переживают фрустрацию из-за недостатка образования, доходов, социального влияния, престижа и социальной мобильности, но ритуальный транс помогает им справиться со стрессом, пережить чувства могущества, социальной общности, собственной ценности, удовлетворить психологические потребности, получить уважение и признание сообщества. Можно сказать, что переживание данного религиозного ИСС способствует установлению взаимодействия между личностью и обществом, обретению человеком собственного индивидуального места в культовом сообществе и обществе в целом, удовлетворению ряда социальных потребностей. Именно поэтому Уорд сделала вывод о значении данного культа (и ритуального ИСС как его центрального элемента) для стабилизации общества, укрепления его социальной структуры.

В статье Нахмана Бен-Егуды [15] рассматривается то место, которое занимает колдовство в социальной структуре различных обществ — на Западе и в примитивных сообществах, и выполняемые им функции. При этом колдовские практики предполагают вхождение в ИСС (или состояния, переходные к ним) как обязательное условие установления контакта со сверхъестественными силами, и автор подчеркивает их социальную обусловленность. В своей работе он уделяет внимание коллективным ИСС, которые имеют регулярный последовательный характер (то есть актуализируются в регулярной практике). К сожалению, в данной статье нет четкого определения ИСС.

Рассматривая функции колдовства в социальной системе, Бен-Егу- да приходит к выводу, что колдовство (предполагающее вхождение в ИСС как обязательный элемент и условие успешности) и вера в него снижают уровень тревожности, способствуют интеграции и созданию единства в обществе, привносят упорядоченность и смысл в хаотичные социальные ситуации, а также действуют как механизм общественного контроля, обеспечивая членам общества субъективное чувство самотрансценденции и ощущение возможности влиять на события. Обращаясь к историческим материалам, автор показывает, что колдовство и вера в него смогли обеспечить решение ряда социальных проблем, выступая как жизненно важные элементы для преодоления социальных, политических, экономических, демографических, идеологических и религиозных потрясений, имевших в Европе место вплоть до Ренессанса, а также как средства определения нравственных границ.

Анализ ИСС в контексте культуры и истории задает определенный подход к решению одной из основных общепсихологических проблем — психофизиологической проблемы — на материале измененных состояний сознания: в этой области данная проблема конкретизируется, в частности, как вопрос о физиологических основах ИСС.

Исследование физиологических (в том числе и электроэнцефало- графических) коррелятов ИСС началось в западной психологии вместе с изучением самих ИСС (так, проблема физиологических механизмов ритуального транса подробно рассматривается в работах Колин Уорд [20], Р. Принса [10]). Однако работы данного направления сразу же столкнулись с той же проблемой, что и исследования характеристик ИСС, — с невозможностью выделить специфический для конкретного вида ИСС паттерн (в данном случае — паттерн физиологических сдвигов), то есть с отсутствием точных физиологических коррелятов определенных ИСС. Так, Р. Принс [10] показал, что физиология транса может быть различной — в зависимости от того, какой механизм транса задействован в каждом конкретном случае.

Становится очевидным, что решение данного вопроса требует выхода на уровень методологической проблематики. Придерживаясь существующей в отечественной психологии традиции взглядов на решение психофизиологической проблемы (Н. А. Бернштейн, А. Н. Леонтьев, А. А. Лурия), О. В. Гордеева понимает «высшее» измененное состояние сознания как функциональный орган, функциональную систему, которую человек выстраивает сам (или ему помогает в этом общество) для достижения определенной цели [4]. Тогда, в этом процессе формирование физиологической основы данного состояния оказывается зависимым, подчиненным поставленной человеком цели. Как говорил А. Н. Леонтьев: «Движение, формирование, развитие идет сверху вниз: от высших образований к физиологии» [цит. по 4]. Подтверждением этому могут служить описываемые в статье «Боевая ярость древних» явления так называемой «внутренней наркомании» у берсеркеров. Так, известно, что нервная система человека — в том числе ее разделы, которые поддаются сознательному контролю, — способна продуцировать вещества, по своему составу и действию близкие к наркотическим. Это объясняет трудности возвращения способных впадать в боевой транс воинов к нормальной жизни (аналог обычной наркотической зависимости) [1].

Многие западные исследователи также признают ведущую роль психики в формировании физиологических основ ИСС. Так, согласно Р. Принсу [10], по аналогии с существованием физиологических механизмов, направленных на поддержание физиологического гомеостаза, существуют и психологические механизмы, функционирование которых направлено на поддержание чувства комфортности бытия. Эти механизмы запускают работу определенных физиологических систем, вырабатывающих эндорфины*, — именно они обеспечивают необходи

мые психологические эффекты (соответствующие типу «борьбы», а не «бегства») — эйфорию, обезболивание, ощущение контроля над ситуацией. Приняв как постулат необходимость для человека стресса (и — обязательно — такого типа реакции на стрессор, как «борьба»), Принс отмечает, что при отсутствии в окружении реальных стрессоров так называемый «имитативный гиперстресс» может создаваться как самим организмом (в виде ночных кошмаров), так и обществом (в шаманских и целительских практиках). В последнем случае стресс может формироваться как «органически» (путем акупунктуры*), так и с помощью различных психотехнических приемов, к которым он относит усиление двигательной активности, ритмичные движения под музыку, создание ситуаций угрозы или переживания ужаса, прием галлюциногенов и т. д.

Как уже говорилось в разделе «Влияние опыта и ожиданий на ИСС», такие западные исследователи ИСС, как Ч. Тарт, а также А. Карлин, Р. Д. Пост, К. Беккер, Л. Алперн [16], при рассмотрении соотношения наркотических (то есть меняющих физиологическую основу) и психологических факторов при индукции ИСС признавали ведущую роль последних в формировании измененного состояния. На материале интоксикации марихуаной они показали, что наркотическое ИСС обусловливается не физиологическим воздействием наркотика самого по себе на организм, а субъективной интерпретацией этого воздействия. Так, Ч. Тарт подчеркивал, что «психологические факторы являются главными детерминантами дискретного измененного состояния сознания, связанного с курением марихуаны» [12].

Однако признание ведущей роли высших уровней психической регуляции состояния в формировании его психофизиологических механизмов не снимает проблему границ данного влияния. Продолжая существующую в отечественной психологии традицию, можно рассматривать физиологические изменения, индуцированные специальными техниками (такими как прием наркотиков или гипервентиляция) и как органические предпосылки формирования ИСС, и как результат их формирования. Тогда мы подходим к постановке задач конкретного исследования того, как биологические «рамки», в которых формируется ИСС, влияют на процесс данного формирования.

* * *

Итак, в статьях, вошедших в эту книгу, представлены различные аспекты взаимосвязи ИСС и культуры, основные направления исследований данной взаимосвязи и, соответственно, проблемы, возникающие в ходе этих исследований.

Выбор культурно-исторического контекста для анализа проблемы ИСС представляется крайне значимым и перспективным, поскольку позволяет приблизиться к решению наиболее важных проблем из области психологии ИСС. Одной из таких проблем, как мы видели, выступает проблема физиологических основ ИСС. Другой — проблема поиска универсальных характеристик, присущих любому измененному состоянию сознания. Явная вариативность данных характеристик и, как было обнаружено, их обусловленность не только способом индукции, но и такими факторами, как установки, ожидания самого субъекта и обстановка вхождения в ИСС, объяснимы с точки зрения культурно-исторического подхода к проблеме ИСС [4]. В рамках данного направления предполагается существование особого типа ИСС — культурно-исторически обусловленных, которые являются функциональными органами, формируемыми для достижения определенных целей и решения возникающих в ходе деятельности задач. Структура, содержание, формы, функции данных состояний определяются существующими у человека соответствующими представлениями об ИСС — моделями ИСС, которые имеют эксплицитный или имплицитный (то есть не представлены самому человеку на сознательном уровне) характер. Они могут формироваться под влиянием социума или создаваться индивидуально, то есть самим человеком. Психологическими носителями таких моделей выступают установки, эмоциональные отношения, знания, ожидания в отношении данных состояний. Необходимо еще раз отметить, что рассмотрение ИСС с культурно-исторической точки зрения не только задает огромную проблемную область в данном направлении исследований, но и позволяет объяснить крайнее разнообразие феноменологии таких состояний, а также не всегда достаточную воспроизводимость результатов экспериментов по данной проблематике.

Исследования ИСС в их связях и соотношениях с обществом и культурой задают новую междисциплинарную область, предполагающую интеграцию между такими науками, как психология, культурология, этнография, история, социология, религиоведение, философия и др. Данная интеграция представляется необходимой для понимания сложной и малоизученной области явлений ИСС и выступает как конкретное проявление и реализация интегративного подхода к человеку — его целостного рассмотрения в единстве онто- и филогенеза, его функционирования как социального индивида и личности.

* * *

Выражаю искреннюю благодарность переводчикам М. А. Плутицкой и А. С. Акерман, участвовавшим в подготовке этой книги, и признательность издательству «Смысл» и лично Д. А. Леонтьеву за разрешение поместить в данную хрестоматию статьи Э. Бургиньон, В. Г. Жилека и Р. Принса (полные варианты этих статей были опубликованы в выпущенном издательством «Смысл» в 2001 г. сборнике «Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология»).

Литература

1. Боевая ярость древних. История боевых искусств. — М.: ACT, 1997. — Т. 1, с. 138-144, 150-158; т. 2, с. 209-212, 316-321; т. 3, с. 37-39, 142-148.

2. Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. — М.: Смысл, 2001. — С. 405-461.

3. Гордеева О. В., Четверткова Е. Ю. Теория деятельности А. Н. Леонтьева как основа изучения измененных состояний сознания (анализ феномена зависимости характеристик вдохновения от вида творческой деятельности) // Культурно-историческая психология, 2007. — № 2.

4. Гордеева О. В. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского как методологическая основа изучения измененных состояний сознания (ИСС) // Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М. В. Ломоносова / Под ред. Б. С. Братуся, Д. А. Леонтьева. — Вып. 1. М.: Смысл, 2002.

5. Добкин де Риос М. Растительные галлюциногены // http://behigh.org/ library/pg.html.

6. Жилек В. Г. Измененные состояния сознания в обрядах североамериканских индейцев // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. — М.: Смысл, 2001. — С. 462-482.

7. Измененные состояния сознания: природа, механизмы, функции, характеристики: Хрестоматия / Под ред. О. В. Гордеевой. — Кн. 2. СПб.: Питер, 2009.

8. Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. — М.: Смысл, 2001.

9. Маккенна Т. Пища Богов // http://www.behigh.org/library/index.html.

10. Принс Р. Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. — М.: Смысл, 2001. — С. 483-500.

11. Тарас А. Е. Боевые искусства. — Мн., 1996.

12. Тарт Ч. Состояния сознания // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. — М.: Республика, 1992. — С. 180-249.

13. Уоссон Р. Г. Что такое сома арийцев? (Пер. А. С. Акерман) // Wasson R. G. What Was the Soma of the Aryans? // Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. — P. 201-213.

14. Хаксли О. Рай и Ад // http://www.behigh.org/library/index.html.

15. Ben-Yehuda N. Altered states of consciousness: A sociological perspective // Journal of altered states of consciousness, 1978-1979. — V. 4. — № 4. — P. 345-356.

16. Carlin A. S., Post R. D., Bakker C. B, Halpern L. M. The role of modeling and previous experience in the facilitation of marijuana intoxication // The Journal of Nervous and Mental Disease, 1974. — V. 159. — № 4. — P. 275-281.

17. Deikman A. J. Bimodal consciousness // Arch. Gen. Psychiatry, 1971. — V. 25, december. — P. 481-489.

18. Furst P. T. “High States” in Culture-Historical Perspective // Alternate States of Consciousness / Ed. by N. E. Zinberg. — N. Y.: The Free Press: A Division of Macmillan Publishing Co., 1977. — P. 53-88.

19. Ludwig A. W. Altered states of consciousness // Altered states of consciousness: A book of reading / Ed. by C. T. Tart. — N. Y., 1969. — P. 9-22.

20. Ward С. Therapeutic aspects of ritual trance: the shango cult in Trinidad // J. Altered States of Consciousness, 1979-1980. — V. 5. — № 1. — P. 19-29.

21. Wasson R. G. The divine mashroom of immortality // In: Flesh of Gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. — N. Y., Washington: Praeger Publishers, 1972. — P. 185-200.

Эрика Бургиньон (Erika Bourguignon, род. в 1924 г.) — антрополог, профессор, доктор антропологии, выдающийся представитель такого направления, как психологическая антропология, один из крупнейших в мире специалистов в области изучения измененных состояний сознания.

Эрика Бургиньон родилась в Вене (Австрия), где и получила начальное и среднее образование, прежде чем она и ее родители были вынуждены покинуть страну в 30-х гг. прошлого века. Затем училась в школе в Палестине, Швейцарии и Нью-Йорке. В США продолжила обучение в Квинс-колледже (штат Нью-Йорк), где получила степень бакалавра искусств, и в Северо-Западном университете (Northwestern University), получив там докторскую степень по антропологии. С 1949 г. преподает в Университете штата Огайо (Колумбус). Вышла замуж за Поля-Анри Бургиньона, с которым прожила в браке до самой его смерти.

Свои первые полевые исследования Эрика Бургиньон проводила на Гаити, изучая транс* одержимости. Руководителями ее диссертации были А. И. Халлоуэлл и М. Херско- виц. Впоследствии кросскультурный анализ различных видов измененных состояний сознания, проводимый в контексте психологической антропологии, занял одно из центральных мест в исследованиях Э. Бургиньон. С 1963 по 1968 г. руководила финансируемым Национальным институтом душевного здоровья США проектом, изучающим различия измененных состояний сознания в разных культурах. Важнейшим итогом его стала книга «Религия, измененные состояния сознания и социальные изменения», вышедшая в 1973 г. под редакцией Э. Бургиньон. Основными направлениями ее

Бургиньон Э.

исследований выступают проблемы культурно-исторической обусловленности измененных состояний сознания, функций ИСС в различных культурах, их роли и места в религии. Эту работу она проводила на материале таких видов ИСС, как транс одержимости, сон и сновидения, транс с галлюцинациями.

Профессор Бургиньон выступала на конференциях, проводимых Американской антропологической ассоциацией. Она получила международное признание за достижения во всех областях антропологии, но особенно за ее труды и публикации по антропологии религии и работы по психиатрической антропологии.

Э. Бургиньон — автор многих книг и статей, которые печатались в ведущих антропологических журналах (таких как «General Anthropology», «Ethos») и сборниках, посвященных психологической антропологии и проблематике ИСС («Psychological Anthropology», 1972; «Religion, Altered States ofConsciousness and Social Change», 1973; «Trance and Possession States», 1968; «Religious Movements in Contemporary America», 1974.).

Сочинения: The Self, Behavioral Environment and the Theory of Spirit Possession (1965); A Cross-Cultural Study of Dissociational States (1968); Spirit Possession and Altered States of Consciousness: The Evolution of an Inquiry (1972); Diversity and Homogeneity in World Societies (1973, соавт.); Religion, Altered State of Consciousness and Social Change (1973, редактор); Possession (1976); Psychological Anthropology: An Introduction to Human Nature and Cultural Differences (1979); A World of Women: Anthropological Studies of Women in the Societies of the World (1980); Exile: A Memoir of 1939 (1998, соавт.).

ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ ^[3]

Измененные состояния сознания (ИСС)... используются во всех человеческих обществах. Они известны во множестве различных форм

и интегрированы в разнообразные культурные модели, играют разные роли, используются во множестве различных контекстов и снабжены огромной массой значений. Как мы увидим, они представляют характерные типы реакций на определенные изменения в сенсорных, перцептивных, когнитивных, мотивационных и аффективных отношениях между людьми и их опытом — типы реакций, которые в значительной степени являются культурно смоделированными. Измененные состояния, несмотря на свое кажущееся разнообразие и изменчивость культурного и социального значения, несут множество важных общих характерных черт. (...)

Культурно структурированные ИСС Три примера

(...) Рассмотрим некоторые примеры ИСС в действии. Вот отрывок из моих гаитянских полевых наблюдений. Они относятся к событию, которое происходило в сельской местности, когда довольно состоятельная пожилая женщина приводила в порядок свои дела, требуя от жреца вуду* (хунгана) и его последователей совершать недельные серии ритуалов, которыми пренебрегали в течение ряда лет:

«Сейчас начало дня, и группу мужчин и женщин посадили под крышей из пальмовых листьев. Двое мужчин бьют в барабаны, а ряд женщин танцуют, двигаясь по часовой стрелке вокруг главного столба сооружения. Некоторые несут флаги, и поются песни для Ibo-Lc Ы, духа, которому адресован ритуал. В это время забивают двух кур и их кровь собирают в глиняный горшок. Вдруг Ида, одна из танцующих женщин, начинает дрожать и качаться на ногах. Несколько раз кажется, что она вот-вот упадет, но каждый раз кто-то из окружающих ловит ее, и она продолжает танцевать. Другие остановились, и все внимание приковано к женщине, которая погружается в транс*, или, на местном языке, становится “оседланной”. Ibo-Lc Ы овладевает ею в ответ на барабаны, песни, танцы и еду, зовущие его. Ида теперь танцует все быстрее и быстрее, лучше контролируя свои движения. Теперь она танцует на одеревенелых ногах, иногда с закрытыми глазами. Поскольку, танцуя, она двигается по кругу все ближе к центральному столбу, несколько женщин бросаются, чтобы выхватить выставленные у основания столба блюда с жертвенной пищей, которые она может опрокинуть, поскольку кружится вокруг столба как слепая.

В конце концов она падает на коврик у кромки строения, где сидят несколько женщин. Среди них и жена хунгана, подхватывающая Иду, которая оказывается у нее на коленях. Теперь, когда вновь зазвучали барабаны, Ида начинает все чаще и чаще дышать, поднимается на четвереньки и в два

или три низких прыжка бросается на хунгана. Он стоит, а она пытается пролезть между его ногами и свалить его; потом, встав, она пытается повалить его на себя. Теперь несколько людей пытаются обуздать Иду, но кажется, что она обладает огромной силой. В происходящей борьбе ее юбка задирается, и одна из женщин одергивает и заправляет юбку между ее ног. В это время одержимая женщина опрокидывает ногой горшок с кровью и другими подношениями для Ibo-Lё Ы, и хотя горшок быстро поймали, часть содержимого успела расплескаться на землю. Поскольку неистовство Ibo-Lc Ы, похоже, усиливается, несколько женщин машут платками на Иду, чтобы успокоить ее (или его?), и, наконец, хунгану удается увести ее с танцевального поля в стоящий неподалеку дом. Там она падает на стул, и остаток дня ее не видно. Ритуал временно прекращается, и когда хунган возвращается, он выглядит измученным и взъерошенным. Он объясняет, что Ibo-L^ Ы рассердился, потому что его вызвали в середине дня, когда солнце слишком жаркое» (Bourguignon, не опубликовано).

Абсолютно другой пример дает нам сообщение Р. Л. Карнейро об амазонских индейцах Южной Америки — амахуака* (amahuaca). В своих сновидениях и ИСС эти люди видят духов, называемых youshi.

«Время от времени амахуака проводят сеансы с целью взаимодействовать с большим количеством yuoshi в течение более длительного времени, чем они обычно делают это во сне. Тогда как многие амазонские племена достигают видений духов, полагаясь на табачный наркоз (см. «Табак»*), амахуака действуют иначе. Они используют настой аяхуаска* (ayahuasca), приготовленный из наркотического растения Banisteriopsis caapn (см. «Аяхуаска»*), который обладает силой вызывать необыкновенно яркие и красочные галлюцинации. <...> Чем сильнее доза, тем больше yuoshi увидит человек. Скоро пьющие настой индейцы начинают чувствовать головокружение и заводят высоким голосом очень необычное монотонное песнопение, при котором голосовые связки сильно сокращаются. Сеансы аяхуа- ски могут длиться долго. Один из них, свидетелями которого мы были, начался около 8 часов вечера и закончился почти в 6 часов на следующее утро. В продолжение примерно 10 часов люди пели практически постоянно, прерываясь только на несколько секунд, чтобы выпить еще или чтобы кого-то вырвало. Когда наркотик начинает действовать, появляются yuoshi, один или два одновременно. Им говорят тоже пить аяхуаску и петь вместе с людьми. Индеец амахуака спрашивает у yuoshi, где он был и что видел, и тот отвечает им. В отличие от снов, где yuoshi время от времени досаждают человеку или обижают его, в сеансах аяхуаски они, как правило, дружелюбны и сговорчивы. Это точно так же, как если индеец амахуака приходит в гости, сказали нам. Yuoshi может остаться на час или два, а потом он уходит. Но тогда приходит другой, пьет с амахуака, говорит с ним, затем и он удаляется. Таким образом в продолжение ночи можно

увидеть и расспросить много yuoshi... По-видимому, первый опыт употребления аяхуаски представляет собой достаточно пугающее переживание для молодого человека. Некоторые сообщали о том, что видят змей, заползающих на их тело. Одно из наиболее часто встречающихся видений в это время — yuoshi ягуара, он учит начинающих всему о yuoshi» [11, 8-9].

Наш третий пример — из Северной Америки, из воспоминаний шамана племени сиу* по имени Джон Хромой Олень, который сказал нам, что, когда ему было 16 лет, он отправился искать свое первое видение. Поиски видений, как это было названо, — это поиски личного духа- покровителя, что было широко распространенной традиционной практикой среди коренных жителей Северной Америки. Перед тем как подвергнуться этому испытанию, говорит Джон, он никогда в своей жизни не был один. К его страху прибавилось одиночество «ямы видений», где он провел четыре дня, постясь на уединенном холме. Как он объясняет это:

«Я еще был в состоянии бреда и чувствовал головокружение от своей первой паровой бани, в которой я очистился перед восхождением на холм... Паровая баня подготовила меня к поискам видений. Даже час спустя моя кожа все еще горела. Но, казалось, баня опустошила мой мозг».

В этом восприимчивом состоянии, в темноте он чувствовал себя следующим образом:

«Чернота окутала меня бархатным полотном. Казалось, она отрезала меня от внешнего мира, даже от моего собственного тела. Она заставила меня слушать голоса внутри меня. Я думал о своих предках, которые до меня припадали к земле на этом холме... Я думал, что могу ощущать их присутствие прямо через землю».

Наконец, после периода ожидания, полного страха, наступает кульминация:

«Вдруг я почувствовал переполняющее меня присутствие. Внизу со мной в моей тесной яме была большая птица... Я чувствовал перья или крылья, касающиеся моей спины и головы. Это чувство было настолько ошеломляющим, что оказалось мне совершенно не по силам. Я дрожал, и мои кости превратились в лед» [27, 14-15] (выделено мною. — Э. Б.).

Ужаснувшись, мальчик начинает петь и молиться, тряся трещоткой, которую он принес с собой. Он продолжает слышать голоса и видеть видения. Шаман Lame Deer, его прадед, говорит с ним. К исходу четырех дней старик, который привел его сюда, достает его из ямы и говорит ему, что теперь он — мужчина. Как символ этой трансформации он взял новое имя — имя своего предка.

Сравнивая наши примеры

В каждом из этих примеров люди стремятся вступить в контакт с духами посредством ИСС. Они делают это в традиционной манере, и этой манере должен научиться молодой человек, вырастающий в обществе, с целью вести себя правильно или иметь соответствующий опыт. Эти ИСС не являются стихийными или идиосинкратическими*, а подпадают под культурную модель. Духи, по крайней мере в общих чертах, известны, и до некоторой степени ищущий знает, чего ожидать. Более того, в каждом случае присутствуют опытные и искусные люди, знающие, что нужно делать. Таким образом, культурное моделирование, социальная практика, научение и экспертиза — все присутствует в ситуациях ИСС, которые мы находим в этих различных культурах.

При всем этом сходстве в наших примерах существует значительный контраст. Начнем с амахуака. Они, как многие группы американских индейцев, используют психоактивные растительные вещества, для того чтобы вызвать ИСС: состояние проявляется в слышании и видении вещей, то есть оно характеризуются измененным восприятием. Хотя несколько людей садятся вместе, чтобы петь и пить, каждый видит и говорит с youshi индивидуально. Каждый имеет личный опыт транса.

Для молодого сиу ситуация в некоторых отношениях является сходной. Он тоже имеет свои собственные, личные видения, он тоже что-то слышит и видит, он тоже испытывает измененное восприятие. Однако здесь есть значительные различия: его транс вызван не наркотиками, а подготовкой в паровой бане, страхом изоляции, темноты, ожиданием видений и четырьмя днями холода и голода, поскольку все это время он сидит голый и постится. И психологический, и физиологический стресс подготавливают мальчика к опыту, который трансформирует его идентичность.

По большинству этих пунктов гаитянский случай абсолютно иной. ИСС вызывается не наркотиками, не стрессом и депривацией, а ритмичным барабанным боем, ритмичными движениями в танце и ожиданиями группы. Верно, что во всех трех ситуациях пение выступает как молитва, как мобилизация символов и как путь вызывания соответствующих образов и настроений, но эта роль различается в каждом случае. Для гаитян, в отличие от амахуака и сиу, ИСС включает в себя публичное представление, а не личное переживание. К тому же, искатель видений сиу и принимающие наркотики амахуака — мужчины; с другой стороны, хотя в ритуалах гаитян участвуют и мужчины и женщины, индивиды, которые «одержимы», как Ида в нашем примере, более часто — женщины. Измененное состояние у гаитян вполне может состоять из изменений в восприятии, в видении и слышании вещей, но мы мало знаем об этом, потому что люди не помнят о том, что происходит с ними, когда они «одержимы». Вероятно, они испытывают амнезию, касающуюся этих периодов, подкрепленную культурной догмой или верой в то, что, когда приходит дух, он заменяет одну из душ человека (их две) и поэтому никакая память невозможна. При любом событии гаитяне, как и индейцы, активно приглашают духов, но духи появляются не как индивидуальные галлюцинации, а как личности, которых могут наблюдать все присутствующие. Дух, как верят, забирает тело конкретного человека, который на время перестает быть собой. Человек в это время — «лошадь», которая «оседлана» духом. В описанном нами примере это верование означает, что не женщина по имени Ида, а, скорее, дух Ibo-Ье Ы напал на хунгана в припадке ярости. Ида не отвечает за свои действия, и ее не будут осуждать за них. Фактически, как личность она отсутствует. Когда эта сцена обсуждалась присутствующими или позже теми, кому рассказали о ней, никто не спросил, почему Ида вела себя таким образом в этот день. Все вопросы были сосредоточены на Ibo-ЬеЫ и на том, почему он разозлился и отверг ли он подношения, предложенные ему.

Вызывание измененных состояний

Рассматривая наши три примера, мы обнаруживаем, что ИСС используются в каждом из этих обществ, но они применяются разными способами и вызываются различными средствами: амахуака используют психотропные наркотики, сиу — главным образом изоляцию и пост, а гаитяне — танец и барабаны. Во всех обществах появлению желаемых результатов помогают ожидания и традиции, везде есть некоторые представления о том, что должно случиться. Перед событием имеет место предварительная подготовка, во время события и как его результат — научение. Все эти три метода были использованы в западном обществе в нетрадиционном контексте, и сравнения между ИСС, происходящими в таких разных контекстах, поучительны.

А. Ф. К. Уоллес [33] провел подробное сравнение между реакциями североамериканских индейцев, которые принимают пейотль* как часть религиозных обрядов, и белыми, которые приняли его во время клинического эксперимента. Как в поведении, так и в субъективных переживаниях двух групп обнаружились поразительные различия. Индейцы принимали участие в религиозном обряде, и они испытывали чувство благоговения, а часто и облегчение физических болезней. Белые находились в ситуации эксперимента и не имели культурной подготовки, обеспечивающей происходящему определенный смысл. Они испытывали широкие колебания настроения, варьирующиеся от ажитирован- ной депрессии до эйфории. Более того, белые продемонстрировали нарушение социальных запретов, ведя себя различным социально не- одобряемым образом, тогда как индейцы поддерживали надлежащие внешние приличия. Изменения в восприятии себя и других были пугающими для белых; эти же изменения, происходящие среди индейцев, соответствовали их религиозным ожиданиям. Аналогично, видения индейцев находились в соответствии с верованиями и были культурно смоделированы, тогда как «видения» и галлюцинации белых, сформировавшиеся без какой-либо культурной модели, варьировались индивидуально. Также, хотя опыт приема пейотля индейцами ведет к изменениям как в поведении, так и в психологическом здоровье, белые, насколько определило исследование, не испытывали длительных изменений и терапевтической пользы.

В таком случае различия в результатах приема пейотля могут быть связаны с культурными различиями между двумя группами, с той психической структурой, с которой они подходят к опыту, с групповым контекстом и символическим смыслом. Другими словами, наркотики не имеют своего собственного «содержания», они лишь видоизменяют на время сознание человека. То, что происходит в течение этого времени, в значительной степени зависит от того, что привносит в опыт участвующий в нем индивид.

Способы, которыми мальчик сиу достигает своих видений, сходны со способами, которые вызываются в лабораторных условиях через сенсорную депривацию. Хенни [22] сделала подробный обзор сообщений о сериях экспериментов по сенсорной депривации, проведенных в США и в Канаде в 1950-х гг..Она обнаружила, что изоляция и ограничение движений и сенсорных стимулов связаны с возникновением галлюцинаций или «псевдовосприятий», но и другие факторы имеют значение в той же степени. Эти факторы включают направление реагирования на других людей, имеющих подобный опыт. Сюда же относятся социальные стимулы и как явное, так и подразумеваемое внушение, касающееся тех переживаний, что испытывает субъект. Хенни делает вывод, что:

«Кроме физиологического действия сенсорной депривации на организм человека, совокупному феномену значительно способствуют психологические и культурные факторы» (см. [22, 79]).

Проведенное Хенни сравнение испытуемых при сенсорной депривации и Духовных Баптистов (см. «Духовный Баптизм»*), ищущих сверхъестественных видений, в значительной степени соответствует сравнению участников эксперимента и индейцев, принимающих пейотль, сделанному Уоллесом. Анализ Хенни можно расширить сравнением между юношей сиу и испытуемыми при сенсорной депривации. С одной стороны, существует традиционный культурный контекст, связанный с трансформирующимися религиозными видениями, и с другой — существует культурный и социальный смысл «лабораторных экспериментов», в которых добровольно участвуют студенты колледжей. Как в случае приема пейотля, рассматриваемом Уоллесом, изоляция и другие ограничения физических и социальных действий обеспечивают условия, благоприятные для переживания «псевдовосприятий». Но то, что будет воспринято, и каким образом это будет пережито, связано с тем культурным контекстом и традиционными смыслами, которые разделяет человек.

Почти то же можно сказать о гаитянах или других впадающих в транс одержимости. Этот тип измененного поведения связан с гипнозом... Можно предположить, что индивид гипнотизирует себя сам, к чему приводят предшествующий опыт и ожидания или то, что барабаны обеспечивают соответствующее настроение в атмосфере внушения. Однако конкретное поведение зависит и от социальных, и от индивидуальных факторов. Мы опять имеем дело с религиозными ситуациями, а не с той обстановкой, в которой гипноз существует в нашем обществе: развлечение, эксперимент или медицинское лечение...

Когда транс одержимости появляется в религиозном контексте, поведение соответствует как выученной модели, так и определенным личностным и (или) групповым факторам. В некоторых обществах групповые факторы сведены к минимуму, тогда как на Гаити им придается огромное значение. В описанном нами случае Ида дает выражение групповому напряжению, характерному для конкретной серии обрядов: женщина, которая устраивала их, требовала от духов уладить свои долги через множество обрядов, включая жертвоприношения, но она не хотела, чтобы кто-нибудь впадал в транс одержимости, то есть не желала появления духов. Поскольку это нежелание очень сильно противоречило местным привычкам и традициям и поскольку предписанные танцы и барабаны, которых нельзя избежать, стимулировали транс одержимости, Ида под давлением этих стимулов, не будучи в силах противостоять им, испытывала конфликт. Результатом стал необычно жестокий транс одержимости. Это — часть гаитянского фольклорного знания: женщины говорят, что существуют пути сдерживания духов, но