Людина як предмет філософського дослідження.

Іноді філософську антропологію тлумачать як філософію людини. Проблема сутності та природи людини визначила зміст філософського дослідження з давніх часів. Для більшості мислителів стародавньої Греції, середньовіччя, аж до Канта, було самоочевидним, що є дещо, що називається людською природою, дещо таке, завдяки чому людина є людиною. Ідеалісти абсолютизували духовне начало в людині, натуралісти надавали першорядного значення природно-біологічним її особливостям. Тому при всіх наших зусиллях дати однозначну відповідь на питання про те, що є природою людини, буде марним.

У ретроспективному погляді на історію філософії не можна зводити проблему людини до однолінійного, догматичного протистояння матеріалізму та ідеалізму, інакше ми нічого не зрозуміємо, наприклад, в антропологічній проблематиці східної філософії. Тут треба враховувати стиль мислення тієї чи іншої епохи, особливості східної культури.

Антична філософія трактувала людину або як частину природи, Космосу (іонійські філософи, Геракліт), або як істоту, вихідну від об’єктивного буття вічних ідей і сутностей (Платон), або як дещо самоцінне (Сократ, Протагор). Середньовічна філософія розглядала людину як складову частину божественного світопорядку. Августин Блаженний, зокрема, акцентує увагу на ідеї безсмертя душі, самоцінності людської особистості. Тома Аквінський, розміщуючи людину між світом тварин і світом ангелів, вбачав у душі основний принцип існування людини.

Відродження підкреслювало цілісність людини, гармонію духовного і тілесного. Цій епосі загалом було притаманне артистично-оптимістичне бачення людини. Але вже в XVII ст. Декарт вбачав сутність людини в її розумності, мисленні. Французькі матеріалісти епохи Просвітництва писали про людину як про велике творіння природи і повністю підкорювали її природнім законам. Так механістично усувався дуалізм душі та тіла. При цьому Гельвецій уточнював: люди не народжуються, а стають тими, ким вони є. На думку Руссо, людина від природи добра, суспільство ж може її деформувати, тому воно відповідає за людину.

Філософія XIX ст. (Кант, Фіхте, Гегель) гіпертрофувала духовне начало в людині, зводячи її сутність до раціонального, до ідеї (Гегель), або морального (Кант), хоча у Канта людина виступає і частиною чуттєвого світу.

С.К’єркегор, К.Маркс, У.Джемс, А.Бергсон, П.Тейяр де Шарден вважали, що людина створює себе, людина є творцем власної історії. К.Маркс наголошував на тому, що тільки в суспільстві, тільки в рамках конкретних соціальних утворень людина реалізується саме як людина. Точка зору екзистенціалізму є близькою в певному розумінні до Марксової. Виходячи з основного постулату екзистенціалізму, що існування передує сутності, й буття існує до того, як його можна визначити яким-небудь поняттям, Ж.-П.Сартр підкреслює, що людина спочатку лише існує, і тільки потім вона стає саме людиною – ми такі, якими себе зробили самі в процесі життя. Тому ніякої загальної природи людини не існує, як немає і Бога, який би її задумав.

Але протягом останніх 100 років традиційні уявлення про природу людини піддаються сумнівам. Однією з причин цього є та увага, яку стали приділяти історичному підходу до людини. Аналіз історії людства підводить до думки, що якщо сучасна людина дійсно відрізняється від попередніх людей, то нереалістично говорити про єдину “природу людини”. А вивчення сучасною культурологією і антропологією так званих примітивних суспільств виявило різницю традицій, цінностей, почуттів і думок у людей. Крім того слід враховувати ще один фактор. Концепція людської природи часто перекручувалась, використовувалась як ширма, за якою творилися великі несправедливості. Тому закономірно виникають сумніви в моральній цінності й сенсі концепції єдиної людської природи. Як писав Е.Фромм, в ім’я людської природи Платон, Аристотель виправдовували рабство, апелюючи до людської природи, народились расизм і нацизм, мільйонні жертви приніс сталінізм. Логіка подібних розмірковувань може привести і до протилежного висновку: якщо немає єдиної сутності людини, то не може бути єдності між людьми, єдиних загальнолюдських норм і цінностей.

Тому неправомірно наполягати на існуванні як фіксованої, незмінної людської природи, так і релятивістськи підходити до цієї проблеми, доказуючи, що індивіда єднають з іншими людьми тільки анатомічні та фізіологічні характеристики. На думку Е.Фромма, корисніше говорити про суттєві атрибути людини, загальні для всіх. Наприклад, греки, Спіноза, Кант визначали людину як розумну істоту. Таке визначення було правильним до відкриття глибинної людської ірраціональності, яку помічали вже Платон, Данте і Шекспір, Достоєвський, і лише Фрейд зробив центром емпіричного і наукового дослідження.

Людину характеризують також як істоту соціальну, існування якої пов’язано з соціальною організацією, функціонуванням суспільства. Людина також трактується як homo faber – людина уміла (діяльна). Але і це визначення потребує уточнень, оскільки тварина теж “виробляє” (бджола – щільники). Правда, вона це робить відповідно до властивої їй структури інстинктів. Людина ж здійснює свою активність свідомо, з планом, який виникає в неї в голові. Крім того людина виробляє знаряддя праці – продовження свого власного тіла, свою “другу природу” (К.Маркс). Ф.Енгельс, Е.Ксірер називали людину істотою символічною, оскільки вона створює символи, найбільш важливим з яких є слово, що, у свою чергу, веде до спілкування. Проте навіть маючи ці необхідні, суттєві атрибути, людина може бути вільною чи залежною, доброчесною, чи грішною, щасливою чи ні.

Е.Фромм підкреслює, що сутність людини полягає в певних протиріччях, притаманних людському (на відміну від тварин) існуванню. Людина – це тварина, але без інстинктів, які управляють її діями. Вона має розум і самосвідомість, разом з тим вона не може втекти від диктату власної природи. Вона є “породженням” природи, і перебуваючи в лоні природи, людина одночасно трансцендентна їй. Ці протиріччя ведуть до конфлікту і неврівноваженості, яка з часом долається, а потім знову виникають нові протиріччя. Тому доцільно говорити про дихотомію людської природи і неврівноваженість людського буття як невід’ємної частини людини. Вирішення цих протиріч залежить від різного роду соціально-економічних, культурних і психологічних факторів.

Таким чином, досліджуючи проблему сутності людини, слід розглядати її як істоту, що наділена тілом й існує в специфічному психічному і соціальному світі. З цього аспекту витікають притаманні людині обмеженість і слабкість. Разом з тим людина – це єдине творіння, яке усвідомлює себе, яке отримує нові знання про себе і світ, яке може розвивати в собі нові здібності – матеріальні та духовні.

Потрібно брати до уваги і особливості життя людини в сучасному технократичному суспільстві, де інтелект панує над природою, а всі зусилля людей спрямовані на виробництво і споживання речей. В такому суспільстві людина сама використовує свою людську сутність як засіб для обслуговування власного буття, а свої людські здібності – як засіб задоволення потреб. Людське буття характеризується не спрямованістю на те, щоб бути, а на те, щоб мати (Фромм), людина часто перестає бути особистістю (саме такі перетворення описані в антиутопіях О.Гакслі “О, дивний, новий світ” і Дж.Оруела “1984”). Все реальнішою стає небезпека, що людина може забути, що вона є людиною.

Представники філософської антропології висунули програму філософського пізнання людини у всій повноті її буття. Вони запропонували поєднати онтологічне, природничонаукове і гуманітарне вивчення різних сфер людського буття з цілісним філософським осмисленням. Принциповим завданням філософської антропології є розробка проблеми сутності людини. На думку представника цієї школи М.Шелера (1874-1928), філософська антропологія – це базисна наука про сутність і сутнісну будову людини, про її відношення до різних сфер природи.

Послідовник М.Шелера Г.-Е.Херстенберг уточнює, що філософська антропологія – це вчення про людину з позицій буття самої людини. Сутність людини різні представники філософської антропології бачать дещо по-різному. М.Шелер вважав, що такою сутнісною ідеєю людини є антропологічний дуалізм Духу і життя. Сутнісне визначення людини, на думку німецького мислителя, є водночас визначенням особливого становища людини в порядку буття. Відповідно принцип антропологічного дуалізму буде обґрунтований як сутнісна характеристика людини, якщо буде доведено на основі цього принципу особливе становище людини в бутті. І оскільки життя як один із способів антропологічного дуалізму в уявленні М.Шелера є чимось спільним для людини та іншого органічного світу, то людина може претендувати на особливе місце в бутті, якщо тільки дух постане як дещо принципове для життя.

У найбільш концентрованій формі обґрунтування ідей філософської антропології викладено М.Шелером у праці “Становище людини в космосі”. Статус людського буття виявляється в космологічній перспективі через співвіднесення людини з іншими формами органічного світу в плані становлення та еволюції психічного начала: чуттєвого пориву, інстинкту, асоціативної пам’яті та практичного інтелекту. Життя людини містить в собі ці форми відношення зі світом і в цьому сенсі людина загалом не відрізняється від тварини. Сутнісна відмінність між людиною і тваринним світом обумовлена наявністю у людини Духу. М.Шелер дає характеристику людині як “духовному буттю”. Найбільш важливою, базисною характеристикою людського духу він вважає “відкритість світу”. Тварини обмежені середовищем свого існування, дух же людини долає обмеженість середовища і виходить у відкритий світ, усвідомлюючи його саме як світ. Таким чином, сутнісна особливість людини пов’язується М.Шелером з його онтологічною свободою Людський дух постає як об’єктивність. З цих базових якостей людського духу виростають такі його складові, як здатність до інтелектуального пізнання (“апріорне бачення”) і емоційно-чуттєве відношення до світу (любов).

Будь-який дух з необхідністю має особистісний характер. Особистість, на думку М.Шелера, це сутнісно-необхідна і єдина форма існування духу. Тільки на особистісній основі існує можливість творчої самореалізації духу. Таким чином, завдяки своїй ідеалістичній природі людина в концепції М.Шелера постає як цілісність – мікрокосм, що зв’язаний з макрокосмом.

Ідеї М.Шелера про сутність людини в іншій площині розвиває його послідовник А.Гелен (1904-1975). Він, як і Шелер, відкидає розгляд людини за аналогією з твариною. Він критикує ті теорії, в яких нижчі ступені людського розвитку розцінюються як близькі до тваринного способу життя і лише наступні, вищі ступені як по-справжньому людські. Разом з тим, він, як і Шелер, специфіку і сутність людини виводить і визнає лише в порівнянні з твариною. Більше того, цю специфіку А.Гелен зв’язує з особливою біологічною організацією людини. На думку А.Гелена, “людина – це істота, відкрита світу”. Ця “відкритість” визначається біологічною недорозвинутістю і непристосованістю, неспеціалізованістю, примітивізмом. Людина, зокрема, не володіє багатьма біологічними перевагами, що властиво тварині.

Людина як біологічно “недостатня”, “непідготовлена” істота повинна сама вирішувати завдання свого виживання, свого життєзабезпечення. Саме тому людина є діючою істотою. Дія – це форма людського оволодіння природою в цілях забезпечення життєдіяльності людини. “Відкритість світу” і дієвість людини обумовлюють головний принцип її існування – “принцип звільнення від тягарів”. Суть цього принципу полягає в тому, що сукупні недоліки людської конструкції, які в природних, тваринних умовах являють собою важкий тягар для її життєздатності, людина самодіяльно перетворює в умови свого існування. Весь процес онтогенетичного і філогенетичного розвитку людини, її психофізичного існування і соціалізації А.Гелен представляє як процес подолання природних недоліків. Результатом цього процесу виступає становлення людини як культурної істоти.

На думку А.Гелена, культура є визначальною сутністю людини. Не існує якоїсь “природної людини”. Відсутність готових засобів і ресурсів фізичної організації людини виконується, компенсується її “другою природою” – культурою. В основі ж культури лежить духовне начало. Таким чином, А.Гелен в кінцевому рахунку приходить до того ж висновку про дуалістичну сутність людини.

Своєрідний підхід до визнання сутнісних якостей людини представляє Г.Плеснер (1892-1985. Він розуміє, що свободу людини, її здатність до культурної творчості не можна пояснити лише специфічною біологічною структурою. На його думку, людина відрізняється від тварини особливостями своєї психіки, зокрема, своєю так званою екс-центричною традицією. Людина здатна відділяти своє “Я” від свого фізичного існування, а, отже, усвідомлювати свою власну самість, усвідомлюючи себе як особистість. Ця усвідомленість в подальшому приводить до усвідомлення зовнішнього світу, оточуючих явищ як речей.

Екс-центрична позиція задає не тільки структуру внутрішнього світу людини, але і способи реалізації людського існування, відношення людини до буття. Основні форми цього відношення визначаються, за Плеснером, трьома базовими антропологічними законами. Перший закон: людина повинна саме себе зробити тим, чим вона є. Інакше кажучи, людина може жити, тільки сама управляючи своїм життям.

Другий закон визначає спосіб, яким даються об’єкти людині в пізнавальному і емоційному відношенні до світу. На думку Плеснера, безпосередність пізнавального відношення людини до предметів завжди опосередковано її “Я”. Таким чином, людина не тільки розчиняється в світі, але і володіє дистанцією по відношенню до світу. Емоційна ж екс-центричність людини найбільш яскраво реалізується в таких сутнісних формах її самовираження, як сміх і плач. Г.Плеснер характеризує сміх і плач як катастрофічні реакції людини при зіткненні з незрозумілими ситуаціями, на які невідомо як треба реагувати. Сміх і плач – це ознаки “фізико-духовної” людини. Вони являють собою вияв фізико-духовної сутності людини, коли фізична реакція тісно поєднується з духовною основою внутрішнього світу особистості.

Третій закон – закон утопічного місця - характеризує неукоріненість людини в бутті. Через свою ексцентричну позицію людина, на думку Г.Плеснера, постійно позбавлена рівноваги. Досягнувши чого-небудь, людина зразу не може отримати спокій. Людина усвідомлює ницість свого буття і тим самим ницість буття свого світу. Власне існування, як і існування всього сущого, усвідомлюється людиною як дещо випадкове. Звідси витікає тяга до пошуку такої основи світу, яка більш не підлягає впливу випадковості, є абсолютним буттям, Богом. У цьому Плеснер бачить ядро всякої релігійності. Релігійність нерозривно зв’язана зі своєрідністю життєвої форми людини. Але та ж сама ексцентрична позиція, яка викликає у людини ідею Бога, несе в собі сумнів в його існуванні. Утопічне місце людини, його перетворення в ніщо, постійний сумнів і невпевненість поширюються і на ідею Бога. Людині не дано володіння знанням, яке є безсумнівним. Вона приречена на безкінечні пошуки стійкого буття.

Отже, пізнаючи людину, об’єктивна наука зобов’язана виносити за дужки багатомірність реальності й виходити саме з цього, коли йдеться про природу людини. Ознакою людського буття є співіснування в ньому антропологічної єдності та онтологічних відмінностей, єдиного людського способу життя і різних форм буття.