Історія філософії та філософія історії 26 страница

— необхідність фізичного вдосконалення, яке і є «культура всіх взагалі здатностей для сприяння поставленої розумом цілі»;

— необхідність морального вдосконалення, «культури моральності в нас», яка полягає в тому, щоб «виконати свій обовґязок і до того ж із почуття обовґязку (щоб закон був не лише правилом, а й мотивом вчинків)».

Отже, сенс культури, за Кантом, полягає в заміні деспотизму природи деспотизмом розуму, в установленні зверхності обовґязку над усіма чуттєвими імпульсами емпіричного життя людини. «Конструктивний критицизм» Канта був особливо плідним стосовно проблем культури. Результатом його критики завжди був вияв тих розумних засад, які стосувалися основних сфер культури: «Критика чистого розуму» сформувала основну структуру науки, як її розумів Кант, «Критика практичного розуму» і побудована на ній «Метафізика прав» присвячені розгляду розумних цілей у моралі й праві, «Критика сили судження» — певним сутностям мистецтва та естетичної творчості життя.

Філософія Канта була спрямована на звільнення людини від її «тваринних» пристрастей, її вдосконалення, створення умов для всебічного розвитку. Кант виводив людину на нові рубежі свободи і вільної творчості, допомагав вирватися з «царства необхідності» й проникнути у «царство свободи».

Свого завершення ця проблема набула у філософії Гегеля, який намагався подати увесь процес історичного розвитку людства як ступені пізнання абсолютного духу. Звільнення людини від субґєктивного свавілля індивідуальних пристрастей і піднесення її до загальних принципів розуму, тобто до усвідомлення себе як суспільної істоти, він вважав основним завданням. Тому й сутність культури, за Гегелем, полягає в тому, щоб через філософію пройти всі ступені «утворення світового духу» для того, щоб зробити його «зрозумілим», теоретично засвоєним, зафіксованим у власному мисленні. Культура є іманентним моментом абсолютного і володіє своєю нескінченною цінністю, зазначав Гегель, ототожнюючи культуру з її духовним аспектом. Завдяки культурі індивід залучається не до природної (як у просвітників), а до духовної сутності світу, яка й формує його субстанційну основу. Оскільки таке залучення можливе лише у свідомості, остільки увесь сенс «навчання», «освіти» індивідів, зміст їхнього культурного розвитку полягає у зростанні їх одиничності й особливості до загальності мислення. Та гегелівське розуміння мислення суттєво відрізняється від просвітницької інтерпретації «розуму». Для просвітників розум, як відомо, був знаряддям задоволення чуттєвих потреб індивіда, його випадкового свавілля чи субґєктивної примхи. У Гегеля розум, будучи залученим у стихію загального, не може задовольнитися ні «простотою» і «невинністю» природного стану, ні «задоволеннями і зручностями приватного життя» суспільства. Його реальною метою є перехід від «природної простоти», одиничності, відокремленості приватного життя до загальності мислення і воління. Такому переходу покликана сприяти культура, етапи розвитку якої Гегель і повґязував з мірою їхньої насичуваності духом. Звідси й виділені ним три періоди в історії мистецтв: символічний (мистецтво Сходу), класичний (античність) і романтичний (християнський світ).

Гегель, як і Кант, наголошував на людинотворчій сутності культури, розглядав її як засіб самореалізації та самотворення особистості. І хоча він піддав культуру надмірній гносеологізації, безперечною його заслугою є абстрактне утвердження гідності людини. Хоч яким би вузьким був його погляд на людину, що перебувала під постійним тиском раціонально-загального, яка б роль відводилася індивіду в системі цілого, все ж Гегель головне вбачав у свідомості, розумі — тому, що ця прикметна риса людини знайшла відображення в її дефініції: «homo sapiens». У його поглядах на світ і культуру домінуючою була позитивна життєстверджуюча точка зору, яка, однак, згодом була взята під сумнів романтиками XIX ст.

Протестуючи проти надмірної раціоналістичної гармонізації світу, домінування загального над індивідуальним, романтики утверджували культуру, засновану на засадах індивідуальної свободи, природності, творчого натхнення, права індивіда на неповторність і винятковість, збагачуючи смислову навантаженість поняття «культура».

Наприкінці XIX — на початку XX ст. культура вже розглядалась як багатоаспектне явище:

— фундаментальна структура історичного буття людства (єгипетська, антична, китайська, арабська культура тощо);

— внутрішньо структурований масив суспільного життя (матеріальна і духовна культура з їхніми складовими);

— певна якісна характеристика людського буття.

Проблема кризи сучасної культури

 

У сучасному світі культура перестає бути тільки цінністю, чимось винятково позитивним щодо її творця — людини. Вона починає розглядатись і як щось штучне, зовнішнє стосовно людини, навіть вороже її індивідуальній свободі, втаємниченому внутрішньому світу.

Причини такого ставлення до культури, на думку Г. Зіммеля (1858—1918), полягають у відсутності ідеї, здатної обґєднати суспільство, як це було в епоху античності (ідея буття), середньовіччя (ідея Бога), Відродження (поняття природи) чи Просвітництва (поняття законів природи). У цьому виявляється те незадоволення механіцизмом як методом пояснення природних і соціальних явищ, який зазнав кризи, очевидно, в період «новітньої революції у природознавстві». Тому, як вважає Зіммель, новою парадигмою, здатною обґєднати світ духовної культури епохи, є поняття життя як своєрідного центра світобудови: «звідти йде шлях, з одного боку, до душі і Я, а з іншого — до ідеї, Космосу, Абсолюту».

Ідея життя в системі культури, згідно з В. Дільтеєм (1833—1911), взагалі мусить протистояти раціоналізму, доведеному Гегелем до абсолюту, і тому неодмінно спрямованому в минуле. «На місце загального гегелівського розуму, — писав Дільтей, — приходить життя в його цілісності, переживанні, розумінні, історичний життєвий взаємозвґязок, сила ірраціонального в ньому».

Завдяки зусиллям А. Шопенгауера (ідея ірраціональної волі), Ф. Ніцше (принцип іморальної невмотивованості субґєкта), 3. Фрейда (переконання, що суперечність між культурою і життям є одвічною суперечністю людського буття), філософській ревізії абстрактності раціоналізму так звана «філософія думки» поступово втрачала свої позиції, поступаючись місцем «філософії життя», яка й стала основним руслом культурфілософських ідей в епоху антираціонального, потужного своїм заперечним пафосом умонастрою. Вона була їх метафізичним ґрунтом і водночас сама обирала для себе здебільшого форми культурфілософії. В. Дільтей, О. Шпенглер, К.-Г. Юнг, Й. Хейзінг, Р. Гардіні, М. Гайдеггер — перші величини західної культурології XX ст. — зробили свій вибір на користь «філософії життя». Нова культурфілософія виявилася популярною завдяки своїй нестандартності. По-перше, вона відгукувалася (в особі Шпенглера) на апокаліптичну злобу дня, на хвилюючі сигнали часу і була своєрідною метафізичною відповіддю на те, що діялося в історії «тут і тепер». По-друге, вона була поживою для розуму й уяви своїм інколи екзотичним ракурсом. По-третє, змістом своєї творчості й особливо стилем викладу вона апелювала не так до розуму, як до емоцій, почуттів, надаючи своїм культурфілософським міркуванням специфічного забарвлення. Вона володіла всіма перевагами живого, творчого відгуку на життя порівняно із занадто сцієнтично абстрактною і самовдоволеною думкою академізму, особливо властивого німецькій класичній філософії. Інша річ, що нагальність проблем, помічених новим умонастроєм, не завжди відповідала його спроможності ці проблеми розвґязати. Однак філософія, як справедливо зазначав П. Козловський, автор відомої праці «Постмодерна культура: суспільно-культурні наслідки технічного розвитку» (1987), впливає не як панівне знання, що більш властиве науці, а як формуюче знання, що актуалізує певну проблему.

Першим аргументовано підійшов до проблеми кризи культури, звернув увагу на вулканічне підґрунття історії, розсіяв загрозливі ілюзії її лінійного прогресу німецький культурфілософ О. Шпенглер, праця якого «Занепад Європи» стала подією в Європі. І річ не тільки в розвинутій ним ідеї культурно-історичного циклу, поєднаного з принципом дискретності (роздільності) локальних культур. Як відомо, принцип культурно-історичного коловороту був обґрунтований задовго до нього («цикли вічних перевтілень» давньогрецьких філософів, космологія Чжоу Яня, пізніші вчення Д. Віко, И.-Г. Гердера, М. Данилевського тощо). Однак Шпенглер, на відміну від своїх філософських попередників, абсолютизує цю ідею, обертаючи самобутність культурного розвитку на повну його відокремленість, вибудовуючи всеосяжну культурно-історичну концепцію, пафос якої — безвихідний колообіг історії та неминуча загибель культур.

І хоча Шпенглер в дусі дихотомії свого вчителя В. Дільтея різко протиставляв історію природі, все ж метод споглядання живої природи він переносить на арену життя суспільства. Тому окремі постави культури він розглядав як вияви життя у біологічному розумінні. Кожний культурний організм, народившись, долає природне коло, досягаючи свого апогею — цвітіння, відтак із виснаженням життєтворчого поривання опускається вже у формі цивілізації до свого природного кінця. Так, першопринцип культурної історії (що сприймається Шпенглером як історія відособлених культур) стає органічною закономірністю, а в глибині історизму оселяється натуралізм, що заперечує його. А це не що інше, як морфологія історії. За словами Йоеля, Шпенглер «хоче схопити історію, а насправді схоплює тільки природу, бо трактує історію з погляду морфології — науки про форми природи». Саме такий підхід зумовлює висновок Шпенглера про конечність, відмирання кожної форми культури й, отже, загибель її західноєвропейської форми.

Філософія культури XX ст. не зводиться до започаткованого Шпенглером аналізу лише проблем руйнації культурно-духовних начал. Вона є значно багатшою, пропонуючи глибинне сприйняття живого феномену культури в усьому його різноманітті. До її проблематики звертався Е. Гуссерль, всебічно обґрунтувавши поняття «інтернаціональність» як активність свідомості, що формує зовнішнє для неї буття; В. Віндельбанд, М. Вебер, Г. Ріккерт з їхнім аналізом аксіологічного аспекту теорії культури; Е. Кассірер, для якого культура є процесом прогресивного самовизволення людини тощо.

Та все ж проблема кризи культури в сучасній філософії культури є однією з провідних. До неї апелюють X. Ортега-і-Гасет, К. Ясперс, А. Швейцер, Л. Клагес та багато інших. Все активніше постають питання надмірної ідеалізації культури, апеляція до небезпеки, породженої самою культурою, яка загрожує як самій культурі, так і людині, що її створила. Джерелом такої небезпеки є те, що становить основу будь-якої культурної творчості, — влада над сущим.

В останні десятиліття влада над сущим — природою і людьми — невпинно зростає, а міра відповідальності, якість совісті, сила характеру не встигають за темпами такого зростання. І це за відсутності влади над своєю владою. Людина вільна і може за власним бажанням використати свою владу. Це означає, що вона може скористатися владою як на добро, так і зло. Гарантії правильного її використання немає. Наявна лише вірогідність того, що свобода зробить правильний вибір, що добра воля стане складовою душі, характеру тощо. Однак реально людина не готова до зростання її влади. Немає і дієвої етики користування владою, як не існує системи її виховання.

Як зауважував Р. Гардіні, дикість у її первісній формі переможена: навколишня природа підпорядкована нам, але вона знову зґявляється у надрах самої культури, і її стихія є тим самим, що перемогло первісну дикість — сама влада. І в цій новій дикості відкривається безодня первісних часів. Людина знову опинилася віч-на-віч з хаосом, часто навіть не помічаючи цього. Про правильне використання влади щодо природи людство заговорило на початку XX ст., що знайшло свій вияв у вченні про ноосферу, біля витоків якого стояли видатний український учений В. Вернадський і французькі мислителі Е. Леруа та П. Тейяр де Шарден. Поняття «ноосфера» означає сферу взаємодії природи і суспільства, у межах якої людська діяльність стає співмірною енергетиці геологічних процесів. Суть вчення про ноосферу найповніше викладена у праці В. Вернадського «Кілька слів про ноосферу» (1944), в якій він писав: «У XX столітті вперше в історії «землі людина пізнала і охопила всю біосферу, завершила географічну карту планети Земля, розселилась по всій її поверхні. Людство своїм життям стало єдиним цілим...

У геологічній історії біосфери перед людиною відкривається велике майбутнє, якщо вона зрозуміє і не буде застосовувати свій розум і свою працю на самознищення...

...Людство, взяте в цілому, стає могутньою геологічною силою. І перед ним, перед його думкою і працею стає питання про перебудову біосфери в інтересах вільно мислячого людства як єдиного цілого.

Цей новий стан біосфери... і є «ноосфера»...

...У ній вперше людина стає величезною геологічною силою. Вона може і мусить перебудувати своєю працею і думкою сферу свого життя, перебудувати докорінним чином порівняно з тим, що було раніше...»

Суть вчення Вернадського про ноосферу можна звести до таких положень:

— діяльність людини стає домінуючим чинником еволюції біосфери і всієї Землі як космічного тіла;

— існування (розвиток) людства повґязане з тим, що на певному етапі воно мусить взяти на себе відповідальність за особливості еволюції біосфери та інших процесів на планеті.

Це й буде початком епохи «ноосфери», ідейний стрижень якої — екологічний імператив. Він має безпосереднє відношення як до природи, так і до людини, що зіткнулася з серйозними проблемами, які ставить перед людством сучасна цивілізація. Такими проблемами є «втрата гуманного» (Р. Гардіні, А. Швейцер) — тієї форми людського життя, коли діяльність людини, як і її продукти, були пропорційними її душевно-тілесній організації. Так було до кінця XIX ст. Тоді поле діяльності людини збігалося з полем її безпосередніх переживань. Те, що вона сприймала, було здебільшого природними речами, які людина могла бачити, чути, відчувати своїми органами чуттів. Вона володіла природою, одночасно «вписуючись» у неї. У XX ст. намітилася відчутна втрата безпосереднього звґязку людини як з природою, так і з подібними собі: домінування опосередкованого, абстрактного породжує новий дефіцит — дефіцит переживання, безпосереднього сприймання, безпосереднього живого почуття.

У звґязку зі специфічними особливостями праці, спеціалізацією, коли задіяна лише частина здібностей, людина втрачає властиве їй духовне начало, індивідуальність тією мірою, якою зростають матеріально-технічні здобутки суспільства. Водночас постійний поспіх, інтенсифікація взаємного спілкування, спільної праці та спільного буття багатьох у відносно обмеженому просторі призводить до того, що люди, зустрічаючись, тримаються відсторонено, відчужено. Вимушена зовнішніми чинниками обмеженість діяльності є настільки універсальною і систематичною, що, як наголошував А. Швейцер, людина звикає до цього і вже не сприймає безлику поведінку як щось протиприродне.

Неухильно зникає властиве людині співчутливе ставлення до ближніх. Натомість проростають у різноманітних формах індиферентність, зверхність, зарозумілість, байдужість до людей, що вже не сприймається як форма невихованості, грубощів, а кваліфікується як світська поведінка. Тобто людина втрачає почуття родинності до подібних собі, а відтак стає на шлях антигуманності. Зникнення відчуття, що будь-яка людина хоч певною мірою небайдужа як людина, розхитує засади культури. Порятунок культури є одночасно порятунком людини, і навпаки: порятунок культури людина мусить почати із себе, ставши на шлях доброчесності.

Головною її чеснотою має стати серйозність і серйозне бажання реальності, а не вдаваної правди, бажання знати справжню суть справи, що часто маскується пропагандистськими просторікуваннями про прогрес і освоєння природи. Серед таких чеснот — духовна особиста хоробрість, здатна протистояти хаосу, що проростає в людському творенні; аскеза як форма подолання самого себе, володіння самим собою, що дає змогу бути господарем своєї влади. Аскеза формує мужність, необхідну для справжньої хоробрості, розвінчання удаваного героїзму, в спалахах якого людина часто приносить себе в жертву. Синтез цих духовних надбань, за Гардіні, сформує духовне мистецтво управління, що здійснює владу над владою, знаходить усьому свою міру і серед напруженої праці та боротьби створює для людини простір, в якому вона може жити гідно і радісно.

Поняття і проблемна сфера філософії релігії

 

У духовному житті людства неможливо знайти феномен, який протягом тисячоліть, а точніше, впродовж усього його земного існування відігравав би вагомішу роль, ніж релігія. Від камґяного віку і до сьогодення, зазнаючи дивовижних метаморфоз, живе вона в нерозривному звґязку з людським духом як надбанням світової культури.

Єгипетські величні храми і вавилонські гімни, Біблія і Парфенон, європейське малярство і скульптура, «Божественна комедія» Данте і творче надбання Гоголя, думки Платона і Керкегора, музика Гайдна, Баха, Бетховена, соціальні ідеї Саванароли і Мюнцера — все це, як справедливо зазначав російський релігійний мислитель Олександр Мень, сягає своїм корінням релігії, завдячує їй своїм існуванням.

Релігія була вирішальним мотивом та імпульсом у багатьох соціально-історичних рухах і процесах. Прийняття Азією буддизму, поширення християнства в Європі, експансія ісламу, реформація католицизму стали віхами в житті людства, які значною мірою визначили масштаби, темпи, тенденції світового розвитку. І все ж найміцнішу опору, найповнішу сферу вияву релігія знайшла в людській особі. Видатний український мислитель В. Вернадський зазначав, що немає жодного народу, стосовно якого була б неспростовно доведена відсутність релігійних вірувань. На думку Гегеля, немає жодної людини, яка була б повністю позбавлена релігійних почуттів незалежно від форми вияву, оскільки людина внутрішньо повґязана з релігією. Немає жодної людини, за словами Е. Фромма, яка не відчувала б потреби в релігії.

Широкомасштабність впливу релігії, абсолютність її поширення, функціонування на всіх етапах людської історії закономірно породжували й породжують питання про природу цього духовного явища, неминущу силу його впливу як на світ внутрішніх людських потреб, так і духовну культуру людства загалом.

Відповіді на ці складні й неоднозначні питання завжди прагнула і прагне дати філософія, що усвідомлює себе як універсальне, найвище пізнавальне зусилля, як мислення par excellence (M. Гайдеггер), обґєктом уваги якїго є все суще, а отже, й релігія. Філософія завжди виявляла непідробну зацікавленість до релігії, проблем її природи і сутності, значення та сенсу, що постали в різноманітних філософсько-релігійних установках, теоретичних конструкціях, вченнях і теоріях, які живлять одну з найважливіших сфер філософсько-теоретичної діяльності — філософію релігії.

Як імпліцитне (невиражене) ставлення філософії до релігії, її раціональна осмисленість, філософія релігії існує з тих пір, що й сама філософія. З огляду на онтологічно-генетичний їх звґязок ця єдність є закономірною. Філософія, як відомо, сягає своїм корінням найдавніших пластів людської свідомості, маючи у своїй основі міфологію та релігію. Саме від них вона успадковує всі стрижневі світоглядні проблеми, піднісши їх до вищого рівня усвідомлення і піддавши специфічному теоретичному осягненню. У звґязку з цим зміст ранніх етапів філософського буття несе в собі очевидні ознаки впливу міфологічної тематики та відповідного їй стилю світорозуміння, оскільки він був складовою релігійної мудрості й компонентом культової практики. В епоху середньовіччя, коли релігія стала панівним світоглядом, а церква монопольно порядкувала у сфері освіти, філософія не могла бути автономною, їй випала роль помічника релігії та церкви. Процес самоусвідомлення філософії, що розпочався в Новий час, відбувався і під значним впливом теологічних ідейно-теоретичних засад, засобів розмірковування та обґрунтування. Нині релігія є не лише обґєктом філософського дослідження, а й філософською теологією.

Релігія разом з філософією, як наголошував Гегель у своїх лекціях з філософії релігії в Берлінському університеті, майже рівноцінно увінчують грандіозну споруду людського знання. Вони є тотожними. Адже філософія також є богослужінням, релігією, оскільки вона за своєю суттю є відмовою від субґєктивних домислів і думок у своєму занятті Богом. З іншого боку, релігія, як вважає К. Ясперс, назавжди залишається «філософією» звичайної людини, єдиним авторитетом, який визнається нею у найвищих світоглядних питаннях. Тому, незважаючи на відмінності в особливостях і методах осягнення ними Бога, філософія і релігія взаємоповґязані. Впродовж багатьох століть філософія не лише вносила раціонально дискурсивний аспект у теологію, а й була єдиною інстанцією, у межах якої релігія поставала як обґєкт дослідження.

Як особливий тип філософствування у формі інтерпретативного осягнення релігії в її граничних поняттях філософія релігії чітко сформувалась у Новий час, коли стала очевидною і усвідомленою буттєва відокремленість релігії як специфічної «даності досвіду» від інших сфер духовно-практичної життєдіяльності людини, а філософія набула статусу самостійного дослідницького явища, найвищого виду пізнання. Таке дистанціювання від релігії сприяло формуванню обґєктно-пізнавального ставлення до неї, адже в змістовому відношенні філософія релігії постає лише тоді, коли релігія як обґєкт її вивчення стає проблемою, яку вона прагне розвґязати за допомогою ratio, почуттів та інтуїції.

Філософія релігії — сукупність актуальних і потенційних філософських установок щодо релігії і Бога, філософське осмислення їхньої природи, сутності та сенсу.

Одним із фундаторів філософії релігії як специфічного типу філософських знань є Б. Спіноза, у творчості якого феномен релігії вперше постає як проблема, набуває відповідного концептуального оформлення. Ще наприкінці XIX ст. відомий знавець історії філософії Отто Пфлейдерер у праці «Історія філософії релігії» зазначав, що неупереджене філософське дослідження релігії вперше наявне у Спінози, що від його творчості починається перший період філософії релігії, який з огляду на критичне ставлення думки до позитивної релігії слід назвати періодом критичної філософії релігії.

Спіноза був чи не першим дослідником у світовій філософії, який наблизився до проблем аналізу природи релігії, будучи абсолютно обґєктивним, відмовившись від належності до будь-якої означеної конфесії. У «Божественно-політичному трактаті» він прагне довести, що Біблію можна тлумачити так, що зґявиться можливість поєднати її з ліберальною теологією, тобто допускає можливість її інтерпретації в контексті філософської істини. На відміну від Декарта і його ідеї про три субстанції (Бог, Дух, матерія), Спіноза визнає тільки одну субстанцію — «Бога, або Природу». Індивідуальні душі й окремі фрагменти матерії для нього тільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Всім керує абсолютна логічна необхідність. У своїй «Етиці» Спіноза наголошував, що найвище добро душі — пізнання Бога, найвища чеснота Душі — пізнавати Бога, найкращі ліки — любов до Бога і доходив висновку: «Мудра людина як така навряд чи взагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона завдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної вдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що приводить до цього результату, видасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо знаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди гребувати спасінням, якби воно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все прекрасне таке ж важке, як і рідкісне».

І все ж особлива роль у розвитку філософії релігії належить Юму, Канту і Гегелю, творчість яких істотно вплинула на зміст і напрями сучасних філософських теорій релігії. Зрозуміти їх концепції, на думку Дж. Коллінза, означає вловити ті основні моменти, через співвідношення з якими минулі спроби набувають певної орієнтації, а пізніші теорії набувають філософську основу. У них філософія релігії досягає повноліття й посідає належне місце серед основних частин філософії. Найбільше це стосується лекцій з філософії релігії Гегеля. Вони містять грандіозну для свого часу спробу осмислити історію релігійних вірувань від так званих природних релігій (в яких ідея Бога постає як абсолютна сила природи, перед якою людина усвідомлює себе убогою) до світових релігій, зокрема християнства, яке Гегель називає абсолютною і нескінченною релігією, яка вже не може бути перевершеною, де нарешті відбулося примирення Бога і людини, де релігія досягла самосвідомості.

Гегель раціоналізував віру в Бога. Полемізуючи зі Шлейєрмахером, який обмежував релігію сферою почуттів, він, не відкидаючи необхідності релігійних переживань, вказував на їхню недостатність для повноти віри. Будь-яке почуття субґєктивне, індивідуальне, а Бог мусить бути пізнаним у його загальності. Релігія, на думку Гегеля, індивідуальна лише тією мірою, якою індивід належить якомусь цілому — сімґї, нації, державі. Що б не уявляв індивід про свою самостійність, він не може вийти за чітко означені межі. Кожний індивід, оскільки він повґязаний із духом свого народу, переймає з народженням віру батьків, і вона є для нього святинею й авторитетом.

Водночас від індивіда вимагається активне ставлення до віри, релігія — не просто теорія, її практична конкретність — культ. У культі, як зазначає Гегель, Бог знаходиться по один бік, а «Я» — по інший, і його призначення полягає в тому, щоб «Я» злився з Богом у самому собі, знав би себе в Богові як у своїй істині й Бога в собі. Це і є «конкретна єдність». Гегель звертає увагу й на іншу єдність — єдність релігії та держави. У нього вони — єдине ціле: «тотожні в собі й для себе». Держава мусить спиратися на релігію, оскільки тільки в ній надійність способу думання і готовність виконувати свій обовґязок перед державою стають абсолютними. За будь-якого іншого способу думання люди легко відмовляються від своїх обовґязків, знаходячи для цього різноманітні приводи, винятки, аргументи. Це свідчить, що релігійний культ, тобто ритуальні дії, що регламентують життя народу, закладають основи державної дисципліни.

Для Гегеля релігія — сфера свідомості, в якій розкрито всі таємниці світобудови, усунуто всі суперечності глибинної думки, де затихає весь біль почуттів. Вона є сферою вічної істини, вічного спокою, вічного миру. Людину робить людиною, стверджував філософ, думка як така, конкретна думка або, точніше, те, що вона є дух. Як дух людина творить науку в усій її різноманітності, мистецтво, інтереси політичного життя, стосунки, повґязані зі свободою, тощо. Та всі ці різноманітні форми і всі складні переплетіння людських стосунків, дій, насолод, усе те, що людина цінує і вшановує, в чому вона вбачає своє щастя, славу і гордість — все це, на думку Гегеля, знаходить своє найвище завершення в релігії, в думці, у свідомості, в почутті Бога. Бог є начало і кінець всього. Він є тим осередком, який у все вносить життя, одухотворює та одушевлює всі формоутворення життя, зберігає їхнє існування. У релігії людина ставить себе у певні стосунки щодо цього осередку, які поглинають усі інші її звґязки. Завдяки цьому вона підноситься на вищий рівень свідомості, у сферу, вільну від будь-якого співвідношення з іншим, є повністю самодостатньою, безумовною, вільною й є кінцева мета самої себе. Тому релігія як занурення в цю кінцеву мету абсолютно вільна і є самоціллю, оскільки до цієї кінцевої мети повертаються всі інші цілі. А те, що раніше мало значення, зникає в ній, знаходячи там своє завершення.

Завдання філософії, на думку Гегеля, і полягає в тому, щоб розглянути, дослідити, пізнати природу релігії. Філософії належить показати необхідність релігії в собі і для себе, зрозуміти, що дух рухається через усі інші способи свого воління, уявлення і відчуття до цього абсолютного способу. Таким чином, з позицій Гегеля, філософія утверджує долю духу в її загальності, а не підносить на цю висоту субґєкт у його індивідуальності.

За Гегелем, предметом філософії, як і релігії, є вічна істина в її обґєктивності, Бог і ніщо, окрім Бога й пояснення Бога. Філософія не є пізнанням зовнішньої маси емпіричного наявного буття і життя, а є пізнанням того, що вічне, що є Бог і що повґязане з його природою.

Власне, цим Гегель і визначив основні контури змісту філософії релігії: природа і сутність Бога й релігії.

Починаючи з Нового часу, у філософії релігії виокремлюються два чітко окреслених напрями, варіанти її існування й розвитку: філософське дослідження релігії та філософська теологія. Звідси й беруть початок дві основні сучасні форми філософії релігії: філософське релігієзнавство і філософська теологія.

Філософське релігієзнавство основну увагу звертає на релігійне ставлення людини до дійсності, передусім до Божої реальності, а філософська теологія апелює до конструктивного осмислення основного обґєкта релігії — реальності Бога. Незважаючи на деяку специфічність акцентів, їх не слід характеризувати тільки як філософування про релігію чи як філософування про Бога. Обидві форми взаємоповґязані: філософське дослідження релігії не може не стосуватися обґєкта релігії, а філософська теологія завжди передбачає певну концептуалізацію дійсного чи нормативного ставлення людини до Бога.

Попри відсутність одностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії, вона має обґєктивно визначену предметну сферу, до якої належать проблеми ірраціонально-чуттєвих витоків релігійної віри, що розкривають сутність релігії, проблеми людини і Бога, вічний час, «ніщо» і абсолют, проблема богопізнання, докази буття Бога, існування священного тощо. Отже, проблемне поле філософії релігії насамперед становлять онтологічні питання, що дають змогу виявити онтологічний статус реалій і явищ релігії, осягнути її буттєві форми.