Интерес к повседневному

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ КАК ПЛАВИЛЬНЫЙ ТИГЛЬ РАЦИОНАЛЬНОСТИ

 

СОЦИО-ЛОГОС. Вып. 1, Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991, СС. 17 — 23.

 

Интерес к повседневному

 

В последнее время особое внимание исследователей привлекли к себе два понятия — обыденная жизнь (Alltag) и повседневность (Alltaglichkeit), обозначающие определенную сферу и способ жизни. В качестве составляющей, «лигирующей добавки», повседневность входит в ряд словосочетаний, например, таких, как повседневная жизнь, обыденное знание, обыденное сознание, повседневная речь, повседневное поведение человека, культура обыденной жизни. Повседневность является предметом целого комплекса научных дисциплин: социологии, психологии, психиатрии, лингвистики, теории искусства, теории литературы и, наконец, философии. Эта тема часто доминирует в философских трактатах и научных исследованиях, авторы которых обращаются к определенным аспектам жизни, истории, культуры и политики; при этом оценка повседневной жизни может быть различной. Важно, что в этих трудах субъективное переживание четко противопоставляется объективным структурам и процессам, типичные практические действия — индивидуальным и коллективным деяниям, длительные ритмы — однократным эпохальным событиям, подвижные формы рациональнос ти — идеальным конструкциям и точным методам. Импульс к такого рода противопоставлениям дают различные направления философской и социологической мысли. Я хочу напомнить читателю о взаи мопроникновении феноменологии Э. Гуссерля и социологии М. Вебера в трудах А. Шюца, об этнометодологии Г. Гарфинкеля, в которой соединились положения американского прагматизма с идеями интеракционизма Дж. Г. Мида, И. Гофмана и А. Стросса. В традиции лингвистического анализа поздний Л Витгенштейн и Дж. Остин обратились к обычному языку, вернув ему самостоятельное значение. В марксизме усилился интерес к повседневной основе жизни различных общественных формаций в трудах, например, А. Лефевра, а позднее К. Косика, А. Хеллер и Т. Лейтхойзера. В произведениях советских авторов М. Бахтина и В.Н. Волошинова большое значение приобрела народная языковая и смеховая культура. В так называемом французском структурализме мне хотелось бы напомнить читателю о мифологии обыденной жизни Р. Барта и об «архивных» исследованиях М. Фуко, которые во многих отношениях соприкасаются с работами школы «Анналов». Исторические труды Ф. Броделя о структурах обыденной жизни также существено способствовали разработке этой проблематики. Самые разнообразные исследования объединяются вокруг проблем обыденной жизни, и поэтому мы можем говорить о глубинном интересе к повседневности¹.

Однако в этой ситуации следует соблюдать особую осторожность, так как понятия, часто привлекающие к себе внимание ученых, могут приобретать неконтролируемую многозначность и потерять собственное содержание. «Обыденная жизнь» может стать названием для разнородных явлений и предлагаться как спасительное средство при решении целого ряда проблем. От этого предостерегает нас Норберт Элиас, автор работ по истории цивилизации и исследований о придворном обществе². Он формулирует два положения, недооценка которых влечет за собой отрицательные последствия для исследования повседневности. Во-первых, нельзя превращать повседневную жизнь в универсальную категорию, под которую подводятся вьетнамские крестьяне, китайские мандарины, средневековые рыцари, афинские мыслители и обычный человек индустриального общества, соединяясь тем самым в некое мирное карнавальное шествие. Во-вторых, нельзя обыденную жизнь представлять в качестве особой автономной сферы, отделенной от общества с его структурами власти.

Учитывая эти справедливые замечания, я хочу предложить три методических принципа.

1. Обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в результате процессов «оповседневнивания» (Veralltaglichung), которым противостоят процессы «преодолевания повседневности» (Entalltaglichimg).

2. Повседневность — это дифференцирующее понятие, которое отделяет одно явление от другого. Границы и значения выделенных сфер изменяются в зависимости от места, времени, среды и культуры. Так, например, европейские национальные культуры прямо несопоставимы с американским смешением этих культур.

3. Речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни. Во всех теориях об обыденной жизни возникает вопрос о месте теоретической речи. Кто и откуда говорит об обыденной жизни? О какой повседневности он говорит, о своей собственной или о повседневности кого-то другого? В ответах на эти вопросы нет согласия философов. Здесь возникают претензии на исключительность, оказывают влияние собственные скрытые предпочтения и ранее неоговоренные оценки. «Экспроприация» обычного человека³ уже давно не является делом одних лишь философов. Я предлагаю генеалогию повседневной жизни, которая не допускает преувеличения значения этой сферы, не возводит категорию повседневности в ранг универсального понятия и не абсолютизирует теорию обыденной жизни.

В дальнейшем я обращусь к эвристической перспективе. Обыденную жизнь, функцию теорий обыденной жизни и определенных практических действий можно тематизировать различными способами, например, исходя из субъекта, из объективно существующего мира тел, из социальных отношений, из процесса языкового общения или из становящихся автоматическими действий. Исходная точка моей тематизации — это актуальная проблема специфичной рациональности обыденной жизни. Рациональность я понимаю в широком смысле этого слова как то, что воплощается в смысловые, правильные, регулярно повторяющиеся, рассудочно-прозрачные взаимосвязи, которые существуют в различных полях и стилях рациональности. Эта плюрализация рациональности приводит к тому, что бесконечному количеству форм иррациональности противостоит не одна всеохватывающая форма рациональности, а специфичные, изменяющиеся формы рациональности вместе с противостоящими им специфичными формами иррациональности отделяются от других форм рациональности. Такому широкому и изменчивому пониманию рациональности соответствует речь о логике чувств и красок, о порядке вещей или о многообразии действительностей. Существует рациональность, которая покоится в опыте и которая воплощается в действия и речь и не проистечет лишь из подчиненного цели рационального расчета или из притязаний на чистую значимость⁴. В рамках нашей темы ориентация на проблематику рациональности и порядка не означает только изменение места, при котором разум истории или общества был бы перенесен в обыденную жизнь. Частичное перемещение разума, его расчленение и помещение в поля рациональности изменяет и его характер. «Рассеянному разуму»⁵ соответствует превращение области повседневной жизни а лабиринт, который не был спланирован какой-либо Центральной инстанцией и не был создан по какому-либо образцу. Улисс, ставший героем повседневности, блуждает как некто, в ком есть что-то от никого, пока его не сажают в определенную клетку этого лабиринта⁶. Исследование повседневности, которое не участвует в такою рода изменении перспективы, легко застревает в произвольном наборе географических и исторических находок, украшая ими некоторые нынешние «постмодернистские» хранилища.